威廉·詹姆斯的《宗教經(jīng)驗種種》（下文簡稱《種種》）的確是一部偉大的作品。美國著名的宗教哲學家約翰·斯密（John E. Smith）在20世紀80年代寫道：“本世紀有關(guān)宗教題材的著作，就最初轟動和持續(xù)影響而言，沒有哪一部能與威廉·詹姆斯的《宗教經(jīng)驗種種》相媲美。不過，詹姆斯的成功倒不是因為宗教思想領域后繼無人，缺乏旗鼓相當?shù)牧ψ?。例如，尼布爾（Reinhold Niebuhr）的《自然與人的命運》（Nature and Destiny）以及蒂利希（Paul Tillich）的《存在的勇氣》（Courage to Be），都曾給人們留下極其深刻的印象。然而，這些著作的范圍和影響比較有限。相反，詹姆斯的《宗教經(jīng)驗種種》則關(guān)涉一個全球論題――東西方宗教經(jīng)驗的多維層面――他的生動實例加上他的精彩描述，激發(fā)了國內(nèi)外好幾代讀者的興趣和想象力。八十年后的今天，《宗教經(jīng)驗種種》仍然是一部值得重視的著作。正如許多作者指出的，無論我們?nèi)绾卧u價宗教或詹姆斯對所引實例的解釋，他所描述的各種經(jīng)驗展示了基本的事實，需要我們思考。” 如果說，斯密的贊美還局限于宗教思想領域，那么艾迪（James M. Edie）則試圖將詹姆斯對宗教經(jīng)驗的探討與一般的哲學方法聯(lián)系起來，從更廣闊的領域給以肯定。他說：“威廉·詹姆斯是在經(jīng)驗的意義上嘗試宗教經(jīng)驗現(xiàn)象學的第一人?！倍摇暗侥壳盀橹?，他在這方面所做的努力幾乎后無來者”。 艾迪的意思是說，從現(xiàn)象學發(fā)展的歷史看，胡塞爾一生對宗教現(xiàn)象不感興趣。他的后繼者海德格爾、薩特、梅洛龐蒂等人，除了梅洛龐蒂偶爾從現(xiàn)象學的觀點討論一些相關(guān)問題，其他人根本沒有涉足宗教經(jīng)驗。至于宗教哲學領域以列歐（Van Der Leeuw）、伊利亞德（Mircea Eliade）、瓦赫（Joachim Wach）以及奧托（Rudolph Otto）等人為代表的所謂“宗教現(xiàn)象學”，其思想傳統(tǒng)沿襲狄爾泰，并非胡塞爾。這個學派的主要工作是運用解釋學方法理解宗教典儀、宗教象征、宗教制度，等等，建立若干相對普遍的人類學或社會學形態(tài)或類型，以解釋歷史上的宗教。因而與其稱之為“現(xiàn)象學”，倒不如叫“形態(tài)學”（morphology）或“類型學”（typology）更貼切。胡塞爾意義上的宗教現(xiàn)象學，確切地說，應該是宗教經(jīng)驗現(xiàn)象學，主要關(guān)注宗教經(jīng)驗的內(nèi)容與活動，揭示它們的本質(zhì)結(jié)構(gòu)及關(guān)系。 迄今為止，真正從事這方面工作的只有詹姆斯，而且他是獨立進行這項工作的，其重要成果就是他的《種種》。當詹姆斯運用新的哲學方法（即胡塞爾意義上的現(xiàn)象學方法，盡管那是詹姆斯自己創(chuàng)立的）研究宗教現(xiàn)象時，便對宗教的本質(zhì)有了全新的理解。藍伯斯（David C. Lamberth）在其新著《威廉·詹姆斯與經(jīng)驗的形而上學》（William James and the Metaphysics of Experience）中試圖重新評價《種種》。他認為《種種》一書的確是詹姆斯最著名的著作，甚至是美國宗教論著中最杰出的著作。然而，恐怕也正是由于這種宗教主題，致使它成為詹姆斯作品中讓人誤解最多的一部著作。人們往往從宗教心理學和宗教思想的角度理解這部著作，卻忽略了圍繞這些宗教經(jīng)驗的哲學問題。 按照藍伯斯的看法，《種種》一書盡管討論宗教經(jīng)驗，但其背后隱含著詹姆斯的整個哲學體系，即經(jīng)驗的形而上學?！斗N種》的成功之處恰恰在其深厚的哲學背景，因而應該從詹姆斯的徹底經(jīng)驗主義出發(fā)加以理解。不難看出，對詹姆斯的《種種》，人們交口稱贊，但并非眾口一詞。這至少說明兩個問題：（1）《種種》是一部杰作，因而為眾人稱道；（2）《種種》并非像有人認為的那樣，通俗易懂，如同一部理論小說，供茶余飯后觀賞。誠然，書中確引錄大量宗教體驗的個案或?qū)嵗?，真實生動，引人入勝，但它們同時也那么撲朔迷離，神秘莫測，給人以無限遐想的空間，讓不同人得到不同的理解和收獲。因而，盡管都感覺其“偉大”，卻得出不同的結(jié)論并給以不同的評價。或許，《種種》之所以偉大，也是由于她的復雜和神秘。理查德·尼布爾（Richard R. Niebuhr）看到這種復雜性，他說，讀者將發(fā)現(xiàn)，“《種種》的二十講和后記設計了一次復雜的冒險，將各種不同的思想線索編織在一起，構(gòu)成一張風格獨特、魅力無窮的壁毯，而原來的設計方案始終沒有完成”。 正是由于《種種》偉大而復雜，我們有必要就其結(jié)構(gòu)和內(nèi)容向中譯本讀者做一簡單介紹，幫助讀者理解原著。這是本篇導言的目的。一、《種種》一書的形成詹姆斯的《種種》是在吉福德講演的基礎上整理而成的。1897年初，幾乎同一時間，詹姆斯分別收到愛丁堡大學和阿伯丁大學的邀請，請他主持吉福德講座，講授自然宗教。出于各種考慮，詹姆斯拒絕阿伯丁，接受了愛丁堡。其中的一個重要理由是：阿伯丁的演講定在1898－1899年和1899－1900年，比愛丁堡早1－2年（愛丁堡最初的時間安排是1899－1900年和1900－1901年），詹姆斯感覺準備時間過于倉促。主持吉福德講座在詹姆斯眼里是一種榮耀，因此，他力求完美無暇。他在給弟弟亨利（Henry）的信中說：“我必須竭盡全力，這個題目基本在我學校授課的范圍之外，我需要一個較長的空閑時間進行研究。” 事實上，宗教問題對詹姆斯來說并不陌生，除了他家庭的宗教背景外，他本人亦經(jīng)歷過宗教與科學的生死搏斗，致使他一生的學術(shù)生涯都滲透著深刻的宗教關(guān)懷。 只不過長期的教學和心理學研究，使他無暇整理自己的宗教思想。1882年他父親去世，使他萌發(fā)這一心愿。用培里（Ralph B. Perry）的話說，《種種》是詹姆斯盡孝道（filial piety）的結(jié)果。 老亨利去世不久，詹姆斯在給妻子的信里寫道：“今后你有一個新的功能，或者，與其說是新功能，倒不如說是老功能重新理智化：你必須承擔責任，讓我更多地理解一點兒父親意義上的宗教對人的心靈生活和命運具有什么價值和意義。按照父親的說法，這并非必不可少的一件事。但對其他人來說，它是必不可少的。我的朋友完全忽略了它。我作為他的兒子（如果沒有別的理由的話），必須幫助它在他們心目中占據(jù)應有的位置。因為這個緣故，我必須學會正確地解釋它，你必須幫助我?！?吉福德講座是一次絕好的機會。為了準備吉福德講座，詹姆斯投入大量精力：寫信給友人，搜集宗教經(jīng)驗方面的傳記材料，討論宗教問題，閱讀相關(guān)資料。也就是在這一時期，他得到包括斯塔伯克教授在內(nèi)的許多人的支持，有幸接觸到許多有關(guān)宗教經(jīng)驗方面的珍貴資料。在此基礎上，他逐漸形成第一個講演的初步計劃。他在1898年10月19日興奮地對妻子說：“我對第一個吉福德講演已經(jīng)有了好的想法；因此我認為，計劃現(xiàn)在開始明晰起來?！?然而，準備工作并非想象的那么順利。由于教學和其他工作干擾，研究時斷時續(xù)，有時甚至根本無暇顧及。他時常抱怨說：“這些日子，閱讀幾乎毫無進展，干擾太多，浪費了時間?！薄耙粋€月來，我沒有機會讀一行有關(guān)吉福德講座的資料?，F(xiàn)在看來，我必須整個夏天泡在劍橋，弄出我的第一門課程來?！?1899年5月，情況發(fā)生了變化，詹姆斯因心臟病需要出國療養(yǎng)。他堅持利用這個機會積極備課，但進展緩慢。實際上在這段時間里，他的閱讀和寫作幾乎都是在床上進行的，一天只能工作兩三個小時，而且，他的健康狀況全無改善?；蛟S是因禍得福，愛丁堡方面考慮到詹姆斯的健康，將其演講時間推遲一年。這為詹姆斯贏得一些時間備課，當然，他同時也要與病魔做斗爭（有一個時期詹姆斯病情嚴重，他曾向愛丁堡提出辭呈，但愛丁堡方面不準，并允許他的演講可無限期推遲）。1900年9月，詹姆斯給愛丁堡的朋友塞斯（Andrew Seth Pringle-Pattison）寫信，通報自己的身體狀況以及準備演講的進展情況。他在信中稱第一門課程基本成形，前四講已經(jīng)完稿，其他六講資料齊備，腹稿成熟，可隨時噴涌而出。他隨信寄去課程的大綱： 1．宗教是“神經(jīng)病”嗎？2．宗教是“殘存物”嗎？3．看不見之物的實在4．一次生，健康心靈的態(tài)度5．病態(tài)心靈6．異樣人格，二次生與救贖7．新生、皈依，等等8．圣潔、苦行，等等9．神秘主義與信仰10．結(jié)果如果將這份提綱與《種種》的目錄對照一下，就會發(fā)現(xiàn)二者極其相似，后者不過是前者的擴充。事實的確如此，詹姆斯在《種種》的序言里已經(jīng)明確指出，他原來構(gòu)想的吉福德講演有兩門課，兩個講題，第一個講題是描述性的，題為“人的宗教欲望”（Man’s Religious Appetite），第二個講題是形上學的，題為“以哲學滿足這些欲望”。然而當他下筆時，“一旦涉及心理學問題，內(nèi)容出乎意料地多；因此，第二個講題就完全擱置了?，F(xiàn)在，這二十講都是描寫人們的宗教性格。” 應該指出的是，盡管詹姆斯最終沒能寫出第二個講題，但是他對這一講題情有獨鐘。他曾寫信給友人介紹他的兩門課程，稱“第一門課是對‘各種宗教經(jīng)驗’的客觀研究，第二門課是我的夙愿和遺囑，闡述最符合一般宗教需求的哲學”。 后來人們在詹姆斯的一個筆記本里發(fā)現(xiàn)第二門課的大綱，寫作日期不詳。筆記本記有“宗教經(jīng)驗種種”和“宗教哲學的任務”兩大標題，后一標題下的內(nèi)容如下：1．統(tǒng)一的神化 2．從實用的角度考慮它的各種意義 3．鄰接的個案，毗鄰及其作為終極關(guān)系的辯解 4．消解于親密的投射（eject） 5．認知關(guān)系 6．駁倒布拉德雷（Bradley） 7．駁倒羅伊斯（Royce） 8．解釋實用主義 9．取代－結(jié)局10．進化這里已經(jīng)進入詹姆斯經(jīng)驗主義的形而上學和實用主義哲學，完全是抽象理論。按照詹姆斯的構(gòu)想，兩門課程一個側(cè)重素材，一個側(cè)重理論；一個描寫，一個論辯，交相輝映，彼此補充，珠聯(lián)璧合，從不同角度全面地向聽眾介紹他的宗教觀。遺憾的是，由于健康原因，此計劃最終未能實現(xiàn)。好在每門課程相對獨立，各自的內(nèi)容和邏輯均完整無缺，自圓其說。在友人的建議下，他擴充第一講題，放棄第二講題。詹姆斯的吉福德講座終于在1901年5月16日開講。初次講演取得圓滿成功，無論出席人數(shù)還是聽眾的興趣，都出人意料。他在給弟弟亨利的信里描述了這一天講演的情景：“天氣晴朗，聽眾有二三百人，擠滿了屋子――似乎比預料的要多。在辦公室與六七位教授和主持人繆爾（Muir）會面，我們穿上禮袍，隨一個執(zhí)權(quán)標的領隊者，穿過院子走進講演廳。據(jù)愛麗絲（Alice， 詹姆斯的妻子――譯者注）和H講，一時間，學生們（約占聽眾的1/3）吹口哨、唱歌、跺腳?？姞栂蚵牨娊榻B我，結(jié)結(jié)巴巴，趔趔趄趄。我站起來，開始宣讀我的材料。聽眾精力集中，心領神會，最后報以長時間的熱烈掌聲……總之，生米已經(jīng)下鍋，嚴寒已經(jīng)過去，熱烈的反應已經(jīng)開始產(chǎn)生?！?講演的成功使詹姆斯精神大振，一掃長期病患帶來的抑郁情緒，隨后的講演自然進展順利。全部講演分兩段，分別在1901年春和1902年春進行。1902年6月9日詹姆斯寫道：“最后一講今天結(jié)束，――約四百聽眾，鴉雀無聲，聚精會神，熱情洋溢，直到終場。然而，一切都結(jié)束了，我是多么高興??！” 詹姆斯在準備講演稿時，已經(jīng)有了出版的計劃。很快，書稿付梓刊印，出版發(fā)行，并立刻受到讀者的熱烈歡迎。詹姆斯告訴友人：“……書賣得出奇好，因為一本只賣3元多?，F(xiàn)在已經(jīng)印了10，000冊。我收到許多陌生人寄來的熱情洋溢的信函。評論者無一例外，都用了“不滿足”（unsatisfactory）這個詞，以撫慰自己的良心，盡管如此，他們?nèi)匀粚ξ冶б酝楹唾澰S?！?《種種》的初版是1902年6月，8月第二次印刷，有所修訂，隨即多次重印。據(jù)統(tǒng)計，第一版問世后50年，重印40次，加上其他出版社的印刷，共達56次，還不算國外的各種譯本。 《種種》的第一版也是最流行的版本，由Longmans， Green & Co. 出版，曾為學術(shù)界廣泛運用。1985年，哈佛大學出版社重新整理出版《種種》，將其列入哈佛版的“威廉·詹姆斯著作集”第15卷。這一版本在文本上并無多大變化，但編者對文本做了歷史考證，不僅在長文“《宗教經(jīng)驗種種》的文本”中詳述文本的形成過程，而且增加了若干附錄，將詹姆斯文獻檔案中有關(guān)《種種》的部分草稿、筆記和書信公之于眾。編者還對文本增加了一些編者注，以幫助讀者更好地理解文本的內(nèi)容。這是《種種》目前最好的學術(shù)版。不過，該書的文字印刷錯誤稍多。二、《種種》的思想內(nèi)容1．《種種》的寫作意圖《種種》有一個附標題：“人性的研究”（A Study in Human Nature），常常為人忽略。然而，它對理解詹姆斯的寫作意圖，深入領會文本的意義，都至關(guān)重要。詹姆斯在致友人莫斯（Frances Morse）的一封信里談及《種種》的主題，他說：“我給自己設定的問題很難：第一，捍衛(wèi)（一反我的‘階級’偏見）‘經(jīng)驗’，反對將‘哲學’作為世界宗教生活的支柱――我的意思指祈禱、引導，以及所有私人直接感受到的那類東西，反對對我們的命運和世界的意義持高貴的、普遍的觀點；第二，使聽眾和讀者相信我自己堅信不移的東西，即，盡管宗教的所有特殊宣示都是荒謬的（我指它的教義和理論），然而，整個宗教生活卻是人類最重要的功能。恐怕這是一個近乎不可能的任務，而且可能將失敗；但是，嘗試它是我的宗教行為。” 詹姆斯這里所說的第二點似乎給出了人性研究的結(jié)論：“宗教生活是人類最重要的功能”。將宗教生活與人性聯(lián)系起來，或者說，從宗教生活的層面發(fā)掘人性的秘密，這正是詹姆斯《種種》的目的和特點所在。從某種意義上說，認識人性、發(fā)掘人性、揭示人性是詹姆斯整個學術(shù)生涯的使命。他早年從事解剖學和生理學，試圖從自然科學的角度研究人性，結(jié)果發(fā)現(xiàn)這些學科僅局限于人的肉體，觸及不到人的靈魂。因而，他轉(zhuǎn)向心理學研究。他借助心理學手段分析意識的不同層面，發(fā)現(xiàn)了規(guī)定個體自我的經(jīng)驗之流（意識流）。然而這個時期，他的主要工作是分析意識的結(jié)構(gòu)，揭示意識流的基本特征，闡釋意識的各種機能，尚無暇顧及道德與宗教的層面。直至19世紀90年代，他才逐漸轉(zhuǎn)向這些領域。詹姆斯知道，只有超出普通心理學領域，將心理學的研究成果用于人的自由、審美、道德、宗教等各個層面，才能深入理解人性。詹姆斯的《種種》將宗教生活與人性聯(lián)系起來，正是他的學術(shù)歷程的一個必然結(jié)果。詹姆斯的結(jié)論對于19世紀末和20世紀初的西方，是發(fā)聾振聵的吶喊。自笛卡爾創(chuàng)立近代哲學之后，人們愈益強調(diào)“人是理性的動物”，也就是說，從理性的角度理解人，理解人性。其結(jié)果不僅是相信理性至上，將理性看作人的本質(zhì)，而且將理性規(guī)則等同于物質(zhì)世界的運動規(guī)律，從而將人變成“科學”的人：“生物人”或“物質(zhì)人”。拉美特利（La Mettrie）“人是機器”的論斷就是這種趨勢的極端代表。在他眼里，人的一切機能，包括人的靈魂，都服從物質(zhì)的運動規(guī)則，與機器并無差別。固然，人有自身的特殊需求，也有滿足這種需求的各種能力，但這種需求和能力都取決于他的身體結(jié)構(gòu)。人的本質(zhì)如此，人的其他一切生活自然應該由此出發(fā)加以考慮。所以霍爾巴赫（Baron d’Holbach）聲稱，肉體人與道德人的區(qū)分顯然是荒謬的。人純粹是物質(zhì)的，所謂道德人，不過是從另一角度觀看而已，其物質(zhì)本性并無改變。道德的命運尚且如此，更何況宗教呢？它們統(tǒng)統(tǒng)變成物質(zhì)運動的副產(chǎn)品。詹姆斯的《種種》恰恰反其道而行之，將宗教生活作為人生的最主要功能，應該說是對當時盛行的西方科學主義的挑戰(zhàn)。如果套用一般定義的格式，似乎可以這樣表述詹姆斯的意思：人不僅是理性動物，人更是宗教動物。應該承認，肯定宗教與人性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)并不新鮮，古已有之。古希臘人在追求不朽的過程中，將人與神緊密聯(lián)系起來，不斷訴諸信仰和崇拜。甚至與宗教分離而誕生的哲學，也總少不了宗教的內(nèi)涵。正如巴雷特評價柏拉圖時所說的：“哲學是靈魂尋求拯救，這對柏拉圖來說，則意味著從自然界的苦難和罪惡中解脫出來……哲學決不能放棄這些原始要求，這些要求是過去的一部分，是永遠也消失不了的。” 柏拉圖的哲學“充滿神話和直覺因素”，到處“顯露出一種超乎他們自身的偉大啟示，他們透露給世人的也正是這樣一種啟示。” 希臘人的不朽靈魂，本身就具有神性，本身就是神的見證。中世紀更是把信仰看作人與動物的根本區(qū)別，信仰的核心是圣愛與博愛。人性只有在圣愛與博愛中才得以實現(xiàn)，人只有在信仰中才得到拯救。人與上帝的關(guān)系是施恩者與受恩者的關(guān)系，是造物主與受造物的關(guān)系。這種關(guān)系中最重要的東西在于Spirit（靈）。《創(chuàng)世記》2：7說：“神用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人?！膘`即精神。精神既然為上帝所注入，便成為人與上帝聯(lián)系的紐帶。人的宗教性質(zhì)十分明顯。然而，詹姆斯與古人不同。如果說，古希臘人仍然保留了先民敬神的遺風，中世紀人為基督教神學體制的枷鎖所束縛，那么，詹姆斯則生活在經(jīng)過科學洗禮的時代。他的結(jié)論是對歷史反思的結(jié)果，是理性深思熟慮的結(jié)果。他對豐富的宗教經(jīng)驗進行科學的分析，非但不排斥宗教，反而充分肯定人類的宗教本性。在詹姆斯心目中，宗教與科學絕非水火不容，反而和平共處。正因為如此，他甚至試圖創(chuàng)立一門所謂“宗教科學”（Science of Religion）。事情就那么奇特。詹姆斯用科學的方法分析宗教經(jīng)驗，卻得出宗教乃人類本性的“非科學”的結(jié)論。事實上，解開這個謎團正是正確理解詹姆斯哲學的關(guān)鍵一步。我們前面所引詹姆斯信中的第一點似乎為解決這個問題提供了線索：他說宗教的支柱是經(jīng)驗，并非哲學，因而他要捍衛(wèi)經(jīng)驗，反對哲學。一般認為，這里所說的“哲學”指羅伊斯的絕對哲學。有信為證。詹姆斯1900年9月寫信給羅伊斯說：“你依然是我關(guān)注的中心，我心靈磁石的磁極。當我寫作時，一只眼看紙，另一只眼盯著你。當我構(gòu)思吉福德講稿時，就是計劃如何推翻你的體系，打破你的安寧。我過著一種寄生于你的生活，因為我的宏偉志向，就是成為你的征服者，并這樣留名史冊?！?信的口氣有點玩笑，但至少有一點可以肯定，即詹姆斯反對以羅伊斯為代表的傳統(tǒng)哲學。羅伊斯是一個黑格爾主義者，維護絕對理念，其結(jié)果最終將思想與感情、哲學與經(jīng)驗分離，將宗教的價值限制在思想體系的發(fā)展，而非感情和經(jīng)驗。如果從這種結(jié)果出發(fā)，詹姆斯的反對不僅針對黑格爾主義，而且針對所有建立在僵化理論基礎上的哲學，即他所說的“理性主義”。 因為他用以反對哲學的“經(jīng)驗”，正是他的意識之流，或經(jīng)驗流，其基本特征是生動、鮮活，始終保持生命的活力。他借以考察宗教經(jīng)驗的方法，最根本的一條是保持它們的鮮活性，將活生生的經(jīng)驗呈現(xiàn)給讀者。任何概念或范疇，一旦脫離具體的經(jīng)驗過程，便立刻死亡，失去其源始內(nèi)涵。就像生物的器官一旦從活體上摘除，便立即失去原有功能一樣。詹姆斯用經(jīng)驗反對哲學，實際上是為了防止冰冷生硬的哲學理論扼殺生機勃勃的宗教生活。究竟什么支撐著人的宗教？不是任何抽象的概念或理論，而是人親身經(jīng)歷的生活。宗教的意義和價值在這種真實的生活之中。其實，詹姆斯的這種探究方式自《心理學原理》便已開始。遺憾的是，這一點似乎并不為人們所認識。羅賓遜（Daniel N. Robinson）在《通往人性的科學》一書，將詹姆斯的心理學與實驗心理學混為一談，將他的人性研究等同于對認知能力和情感機制的研究。 就連約翰·斯密，也將詹姆斯的心理學考察與他的宗教和哲學研究加以分離，認為它們分屬詹姆斯學術(shù)生涯的不同階段，以為《種種》是詹姆斯從心理學轉(zhuǎn)向哲學的一個重要標志。 這種看法的弊端在于，割裂詹姆斯一以貫之的統(tǒng)一思想，看不到他的心理學與其哲學以及宗教研究之間的內(nèi)在聯(lián)系，因而既不能正確理解他的宗教關(guān)懷，又無法從總體上把握他的思想展開的脈絡。正如譯者曾經(jīng)指出的， 詹姆斯的心理學與他后來的實用主義、徹底的經(jīng)驗主義以及宗教研究是一脈相承的。其間自然有思想的發(fā)展過程，但基本架構(gòu)和雛形在他撰寫《心理學原理》時就已經(jīng)確立了，后來的研究無非是早期思想的展開和深化。正如西方人建筑大教堂，因經(jīng)費問題往往分階段進行，時斷時續(xù)，整個過程需要幾十年甚至幾百年。然而，教堂的總體結(jié)構(gòu)早有藍圖。各期建設相對獨立，但都按規(guī)劃為后期留有空間，甚至要在建設過程中照顧后期的具體布局和銜接。詹姆斯撰寫《心理學原理》時，已經(jīng)經(jīng)歷過“宗教病”的折磨，已經(jīng)懷有深切的宗教關(guān)懷。盡管當時沒有直接探討宗教問題，但已經(jīng)為其預留地盤，宗教與哲學的考慮已經(jīng)作為更大的結(jié)構(gòu)襯托或支撐著他的《心理學原理》。正因為如此，他的心理學獨樹一幟，與當時頗為流行的實驗心理學分道揚鑣。只有從這一點出發(fā)，我們才能深刻地領會《種種》的獨到之處：這里并非心理學與哲學的區(qū)分或?qū)α?，而是“?jīng)驗”與傳統(tǒng)哲學的區(qū)分與對立?！敖?jīng)驗”代表詹姆斯哲學的精髓：將人們帶進生活經(jīng)驗，直接體會經(jīng)驗的流動，體驗事物本身的走向。當你進入其中，自然會體驗到，宗教生活是人類的最重要的功能。2．宗教的本質(zhì)宗教是一種復雜的文化現(xiàn)象，涉及人類生活的各個方面，包括社會、制度、組織、典儀、習俗、道德、思想、心理、語言、藝術(shù)、等等。然而，在詹姆斯看來，宗教的本質(zhì)在于個人的親身體驗。為此，他提出“個人宗教”的概念。他在《種種》一書中說：“我們一開始便注意到一種廣泛的分界，將宗教領域分為兩個方面。一方面是制度宗教；另一方面是個人宗教。正如薩巴蒂埃（M. P. Sabatier）所說的，宗教的一支最注意神，另一支則最注意人。崇拜和獻祭，感動神性的程序，神學、典儀和教會組織，都是制度宗教的本質(zhì)要素。假如我們僅限于討論制度的宗教，那么，就必須把宗教界定一為種外部技術(shù)，即贏得神寵的技術(shù)。反之，比較注重個人的宗教部分，關(guān)注中心是人自己的內(nèi)心傾向，他的良心、他的功過、他的無助、他的不全備。雖然上帝的寵眷――無論失還是得――仍是宗教生活的一個本質(zhì)特征，而且神學也在其中扮演重要角色，但是，這種個人宗教所激發(fā)的行為，不是儀式的行為，而是個人行為。個人獨自料理宗教事務，而教會組織，包括牧師、圣禮，以及其他媒介，都統(tǒng)統(tǒng)降到了次要地位。宗教關(guān)系直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發(fā)生在人與上帝之間。 詹姆斯的意思很明確：制度宗教與個人宗教分屬不同的層面或領域，個人宗教是原生的，制度宗教則是次生的。宗教制度是宗教的外表形式，為人所見；個人宗教則指宗教的內(nèi)在意圖，與某種不可見的世界聯(lián)系在一起。人們辨認宗教，常常依據(jù)宗教的外部特征，殊不知，即使最簡單的崇拜儀式，也為不可見的內(nèi)在的宗教動機所驅(qū)使。盡管宗教的外部形式清晰可見，甚至可以觸摸，似乎是實實在在的，然而，一旦離開宗教的內(nèi)在方面，它便成為一個沒有生命的軀殼。不光是宗教儀式方面，甚至宗教教義、學說、倫理、社會等各個層面，都遠沒有個人的宗教經(jīng)驗和行為重要。沒有信徒的意念和體驗，很難說有什么宗教。因此，宗教的本質(zhì)部分在于個人的宗教經(jīng)驗，個人宗教比制度宗教更根本。他說：“個人宗教，至少在某種意義上，證明比神學或教會主義（ecclesiasticisms）更根本。教會一經(jīng)建立，便間接地依存于傳統(tǒng)。然而無論哪個教會，其創(chuàng)立者的力量最初都來源于他們個人與神的直接感通。不僅基督、佛陀、穆罕默德這等超人的創(chuàng)教者如此，而且一切基督教派的組織者，都莫過于此。所以，連那些仍舊堅持個人宗教殘缺不全的人，似乎也承認它是最源始的東西。” 詹姆斯的意思很清楚：宗教的本質(zhì)主要在于個人體驗，在于個人感受。傳統(tǒng)宗教或者落入哲學家和神學家的教條，或者過分注重教會的禮儀制度，注重外在的形式，實際上把次生的東西當作源泉，其結(jié)果必然扭曲宗教本身，阻礙宗教功能的正常發(fā)揮。按照詹姆斯的理解，宗教實質(zhì)上意味著“個人獨自產(chǎn)生的某些感情、行為和經(jīng)驗，使他覺得自己與他所認為的神圣對象發(fā)生關(guān)系”。 真正的宗教依賴于個人對神圣對象的感覺和品味。喪失個人與神的交流，喪失個人對神圣的切身感覺，就從根本上取消了宗教。不幸的是，這正是近代宗教的現(xiàn)狀。詹姆斯強調(diào)宗教經(jīng)驗正是為了恢復宗教的本來面目。宗教是一種情感態(tài)度，是個人針對某一境遇做出的整體反應。在同一環(huán)境下，宗教徒與普通人的反應大不相同。例如，事業(yè)失敗，生活失意之時，即便有德之人，也不可能始終屏息運氣，緊繃肌肉，堅持不懈，因為最堅強的人，到了身體開始衰朽，或者病態(tài)的恐怖侵入心靈之時，也免不了心情抑郁，萬念俱灰。誰能與自然規(guī)律抗衡呢？萬事萬物都是有生有滅的，我們最終都會成為無可奈何的失敗者?！拔覀儺斨行闹亲罱∪娜耍淙怏w材料與瘋子和囚犯是相同的。況且，體魄最強健的人，最后也是一死。無論何時，我們一旦感受到這一點，就覺得我們立志進行的事業(yè)都是空虛的，暫時的，因而，我們的一切道德似乎只是一塊狗皮膏藥，用來掩蓋永遠無法醫(yī)治的瘡痍，我們的一切善行似乎是最空洞的代用品，替代我們的生活應該植根其中的福址――生活應當如此，然而實際并非如此，哀哉！”然而對宗教徒來說，到了這時，自有宗教前來營救他們?！坝幸环N心態(tài)，只有宗教徒知道，其他人并不知道。一旦進入這種心態(tài)，個人表現(xiàn)自我和堅持自己立場的意志統(tǒng)統(tǒng)沒有了，他情愿閉口無言，情愿化作虛無，為上帝的滔天洪水所裹挾。進入這種心態(tài)，我們最害怕的東西變成了安全的處所；我們德行的死期變成了精神的生日。我們靈魂的緊張時期終于結(jié)束，隨之而來的是幸福的松弛、平穩(wěn)的深呼吸、永恒的現(xiàn)在，以及無須憂慮的未來太平盛世。恐懼不是用純粹的道德暫時壓制，而是積極地清除和蕩滌干凈?！?這就是宗教的功能和力量。宗教情感或宗教經(jīng)驗與某種特殊的對象發(fā)生聯(lián)系。因為“我們的一切態(tài)度，道德的、實用的、情緒的以及宗教的，統(tǒng)統(tǒng)起因于意識‘對象’，即我們相信與我們并存的東西，無論它們的存在是現(xiàn)實的，還是想象的”。 所謂宗教經(jīng)驗，指個人對超自然的不可見世界的一種特殊感受，由此產(chǎn)生一種臨現(xiàn)感、平和感、快樂感或神圣感?；蛘哒f，宗教經(jīng)驗是個人直接感受的一種神秘現(xiàn)象。詹姆斯曾經(jīng)這樣描述宗教經(jīng)驗：“人的意識好像有一種實在感，感受到客觀的臨現(xiàn)，知覺到我們所說的‘有個東西在那’，比任何特殊“感覺”更深刻，更普遍，盡管當下流行的心理學認為，實在最初都是由后者發(fā)現(xiàn)的。假如真的如此，我們可以認為，感覺首先激發(fā)了實在感，然后才像平常那樣，產(chǎn)生出態(tài)度和行為。但是，其他事物，例如，同樣可以激發(fā)實在感的觀念，恐怕也具有感覺對象一般具有的特權(quán)，即顯現(xiàn)實在。宗教概念能夠觸及這種實在感，因此，它們盡管模糊不清，遙不可及，幾乎不可想象……信眾還是不顧他人的批評去信仰它們?！?詹姆斯的意思是說，人的內(nèi)在靈魂為實在感所滲透，使人感受到外界對象在場，完全不同于抽象的知識，不同于一般的心理感覺。也就是說，許多人相信宗教的對象，根本不是通過純粹的理性概念，而是通過對這種實在的直接感受，是經(jīng)驗中的相遇。人的信仰是隨著這些經(jīng)驗而產(chǎn)生的。對這種經(jīng)驗的對象，那些理性主義者極力反對，認為它們毫無意義，因為理性主義者堅信，我們的一切信念必須具有可靠依據(jù)。這里的依據(jù)是指：（1）明確表述的抽象原則；（2）確定的感覺事實；（3）以這些事實為基礎的明確的假設；（4）明確的邏輯推論。凡不合這些規(guī)則的東西，都是不確定的模糊之物，必須統(tǒng)統(tǒng)加以擯棄。然而，詹姆斯卻回答說：“如果觀察一下人的整個心理生活，觀察一下脫離學問和科學的生活，以及人們內(nèi)心深處的私人追求，那就不得不承認，理性主義論述的那部分生活，相對說來，十分膚淺。它的論述無疑具有威望（prestige），因為它能言善辯，滔滔不絕，它要求你拿出證據(jù)，它能詭辯，用言語將你打倒。但是，它還是不能說服你，讓你信服。既然你有直覺，它們就一定來自你的深層本性，遠遠超越理性主義棲居的言說層面。你的整個潛意識生活，你的沖動、你的信仰、你的需要、你的直感，統(tǒng)統(tǒng)為這些前提做準備，現(xiàn)在，你們的意識感受到它們的結(jié)果至關(guān)重要。你的內(nèi)心絕對有某個東西知道，這種結(jié)果肯定比與它相抵觸的理性主義詭辯更真實，不管后者多么機智。” 人的親身體驗是最好的裁判。脫離自己現(xiàn)實的生活，為抽象的原則或“真理”所束縛，實在是本末倒置。道理很簡單，“出于沖動的信念建立了真理的原型，用語言表述的哲學不過將其轉(zhuǎn)譯成花里呼哨的公式。非推理的直接確信是我們內(nèi)心的深刻部分，推理論證只是表面的展示。本能是領導，理智是隨從。假如有人……感受到活生生的上帝就在面前，那么，你們對他的批評教育不管多么高明，恐怕都是徒勞無功，絲毫也不能改變他的信仰。” 3．宗教生活的展開詹姆斯的《種種》運用大量個人的傳記材料和生動實例，真實再現(xiàn)了人類光怪陸離、不可思議的宗教生活。詹姆斯懷著同情態(tài)度，詳細描述了人類的各種宗教現(xiàn)象。他的描述文字優(yōu)雅、眼光獨到、筆法細膩，力透紙背，或催人發(fā)省，或給人啟發(fā)，或令人震撼。當然，也會讓人生疑。讀者驚訝地發(fā)現(xiàn)，人們所經(jīng)歷的宗教經(jīng)驗居然那么豐富多彩、五光十色、紛繁復雜，簡直讓人應接不暇；無數(shù)的教派和教宗，無數(shù)的教義和教規(guī)，無數(shù)的宗教行為和宗教感受，難道沒有什么統(tǒng)一？這也是他在結(jié)論一講的提問：“我們是否應當假定，在一切人那里，宗教與其他成分的混合應是同樣的？我們是否應當假定，所有人的生活應該表現(xiàn)同樣的宗教成分？換句話說，有這么多的宗教類型、宗教派別以及宗教教義存在，是否一件遺憾的事情？”他的回答斬釘截鐵：“不！”其理由是：“神圣不可能僅僅意味一個德性，必定意味一批德性；不同的人倡導不同的德性，因此，都可能發(fā)現(xiàn)有價值的使命。每種態(tài)度只是人性全部信息的一個音節(jié)，所以，需要我們?nèi)w把它的意義完整地拼寫出來……我們必須坦率承認，我們生活在局部系統(tǒng)中，并且，各個部分在精神生活中無法彼此交換?！?這正是詹姆斯宗教多元論的反映。生活本來就是多樣的，宗教自然亦是多元的。用某一抽象原則統(tǒng)一豐富多彩的人類宗教生活，其結(jié)果是扼殺活生生的宗教。不過，《種種》對各類宗教生活的描述仍然遵循一條基本線索：由簡至繁，從主觀性情到經(jīng)驗結(jié)果，從原初的宗教情緒到最終的神秘主義形式，在不同層面逐一揭示個人宗教經(jīng)驗的各種不同類型，將個人的宗教生活展示在讀者面前。我們下面便按照詹姆斯的思路，簡單勾勒宗教生活的展開過程。詹姆斯認為，人在生活中必須對周圍事物從整體上做出反應，由此產(chǎn)生最原初的宗教情緒。所謂“神”，就是滿足人的這種需求和渴望。因此“宗教無論是什么，都是一個人對人生的整體反應”。不過，“面對世界的感受，確實需要迎合我們特有的個人氣質(zhì)，使我們或奮發(fā)或疏懶，或虔敬或侮慢，或郁悶或狂喜；我們的反應，雖然無意，且難以言說，往往還是半覺不覺，然而，卻是對‘我們居住的這個世界的性質(zhì)如何’這一問題的最完全的回答。它最明確地表達了我們對這個世界的感覺?！?按照詹姆斯的劃分，這種原初的宗教情緒有兩個類型：健康心靈的宗教與病態(tài)靈魂的宗教，前者表現(xiàn)一種樂觀主義精神，后者則是悲觀主義的典型代表。健康心靈似乎是天生的樂天派，世界、自然和人類在他們眼里都那么美好和善良，使他們有意無意地將其與神統(tǒng)一起來。他們或者斷然否認世間罪惡的真實存在，滿懷激情為燦爛的陽光和幸福的生活而歌唱，或者對罪惡視而不見，遮遮掩掩，強調(diào)事物的美好性質(zhì)，堅信美好最終戰(zhàn)勝丑陋，善良最終戰(zhàn)勝邪惡。他們陶醉于自己的幸福生活，只須此生此世，便能夠享受宗教的快樂，因而詹姆斯稱之為“一次生”靈魂。病態(tài)靈魂亦叫“二次生”靈魂，因為包括他們在內(nèi)的整個世界暗無天日，污穢不堪，罪惡滔天，其自身亦無回天之術(shù)，故而悲觀失望，唯有等待超自然的神靈前來拯救，讓他們與罪惡的世界一起燃燒，死而后生。兩者的差別雖說反映個人的不同氣質(zhì)，實際上更多地取決于人們對罪惡的不同態(tài)度：前者認為罪惡不過是個體與事物不協(xié)調(diào)，因而可以調(diào)整或治愈；后者則認為事物的本質(zhì)即罪惡的，無藥可醫(yī)，除非神靈拯救。兩種態(tài)度直接影響人的行為，，都具有宗教的性質(zhì)。因為“生活行為的最大問題，是如何爭取神圣的力量，讓它們站在自己一邊，人敞開自己的心靈，讓神圣的力量注入”。 不過，二者相比，“最完備的宗教，應該最充分地發(fā)展悲觀主義因素。佛教和基督教，當然是我們所知道的最完備的宗教。它們實質(zhì)上是救贖的宗教：人必須隨虛妄的世界一同死去，然后才能降生于實在的生活”。 病態(tài)靈魂并非意識不到現(xiàn)世的美好，但感受更多的是罪惡與丑陋，因而，他的自我是分裂的。分裂的自我激烈爭斗，若獲得安寧與平和，必須重新達到統(tǒng)一。統(tǒng)一有多種方式：或逐漸的，或突然的；或憑借理智的洞見，或憑借神秘的經(jīng)驗，如此等等。而且，混雜的人格重新獲得統(tǒng)一，不一定非得采取宗教的形式。從相信上帝到不信上帝，最后斷然棄絕宗教生活，從而獲得統(tǒng)一人格者，亦不是沒有先例。然而，宗教皈依與其他形式不同。詹姆斯的所謂“皈依”意味著再生或新生，個人由此確信，分裂的自我完全被征服，達到統(tǒng)一。自我的轉(zhuǎn)變實質(zhì)上意味著建立一個主導目標，驅(qū)逐所有對手，成為個人能力的“習慣中心”。用詹姆斯的話說：“原來處于意識邊緣的宗教觀念，現(xiàn)在占據(jù)了中心位置，而且，宗教目標構(gòu)成他能力的習慣中心。” 這個過程中，皈依者現(xiàn)時的罪感與希冀新生活的理想是皈依的兩個基本因素。所有皈依都包含這兩個因素。不過，哪個因素占據(jù)主導地位，將導致不同的皈依類型。這是就獲取心理結(jié)果的方式而言。如同回憶名字：“通常，你竭力搜索，在腦海里瀏覽與這個名字相關(guān)的地方、人和物。但是，這種努力常常無效：你覺得，好像用力越多，希望反而越少，名字似乎被堵塞了，朝那個方向施加壓力，只能使它更難想出來。相反的方法則經(jīng)常奏效。完全放棄努力，考慮完全不同的事情，半個小時，忘記的名字浮現(xiàn)出來，在你的腦海里漫游，正如愛默生所說，它是那么漫不經(jīng)心，好像根本沒有邀請它。心靈內(nèi)部隱含的某個過程從努力開始，努力停止后繼續(xù)進行，結(jié)果就好像是自發(fā)產(chǎn)生的。” 努力搜索的過程是自覺的，放棄而后獲取則是不自覺的。皈依歷史中亦有類似的兩種方式，詹姆斯分別稱作“有意的類型”與“屈從的類型”。前者在于一點一滴地建構(gòu)，形成一套新的道德和精神習慣。當然，也有一些臨界點，達到臨界點，前進的速度便突然加劇。后者在于放棄個人的意志，事實表明，除非個人停止抵抗，停止按照自己的意愿努力，否則，解脫永遠不會來臨。即便有意的類型，其最后一步也必須留給屈從。因為運用個人的意志，就是停留在原來的生活領域，注重的依然是不完全的自我。若獲得新生，“他必須放松，也就是說，他必須依賴那個支撐正義的偉大力量，讓它按自己的方式完成它已開始的工作，而這種力量，正是從人的本心噴涌而出的……從這種觀點看，所謂屈從行為，就是讓自我進入新的生活，成為新人格的中心，以前認作自我的客觀真理，現(xiàn)在則從內(nèi)部變成活生生的現(xiàn)實?！?人的絕境便是上帝的機會。從人們的皈依的事例中，可以看到人的宗教需求，看到人對宗教如何形成深刻的洞見和感悟。從“圣徒性”一講開始，詹姆斯從描述個人的宗教類型轉(zhuǎn)而描述宗教經(jīng)驗的結(jié)果，即宗教經(jīng)驗對經(jīng)驗者的生活產(chǎn)生什么影響，將個人具體的宗教經(jīng)驗置于整個人生的廣闊背景。詹姆斯通過圣徒的實例表明，皈依的直接結(jié)果是平和與安寧，領受神靈的恩典，將自身全部奉獻給神，從而獲得真正的幸福。為一切宗教所共有的圣徒性，其基本特征有四：（1）感覺過著一種更廣闊的生活，超越塵世微末的私利；確信存在著一種理想力量，不僅是理智的，似乎也是可感的。（2）感覺理想力量與我們自己的生活是連續(xù)的，親密無間，并心甘情愿為理想的力量所支配。（3）極度的興奮與自由，好像約束自我的界限熔化了。（4）有關(guān)非我的要求，情緒中心轉(zhuǎn)向慈愛與和諧，轉(zhuǎn)向“是，是”，而遠離“不”。 這些圣徒生活的特性是皈依的結(jié)果，是心靈得到凈化的標志，源于個人自覺地屈從于神，奉獻給神。圣徒完全犧牲掉自我，從而換取生活的幸福。此幸福并非塵世的享樂，而是實踐中的禁欲、苦行、純潔與慈善。當他放棄自己的意志，把自己全部交給神靈安排時，便相信神的旨意，相信對他人要有仁慈之心，并付諸具體行為。問題在于如何評價這些圣徒品性和行為，用什么標準進行評價。詹姆斯的回答是：“我試圖用常識檢驗圣徒性，借助人類的標準去判定，宗教生活能在多大程度上尊奉為一種理想的人類活動。假如能夠尊奉，那么凡激發(fā)宗教生活的神學信仰，便在這個程度內(nèi)是可信的。否則，就不可信。所有這些，僅僅指涉人的行事原則。它只是人類事務的不適者消亡，人類事務的最適者生存，并將這個原則用于宗教信仰。假如我們不帶偏見地正視歷史，那就必須承認，最終沒有任何宗教曾以其他的方式被建立或被證實。宗教始終在證實自己；宗教始終要滿足它們時代盛行的各種生活需要。倘若它們過分侵害其他需要，或者，倘若新產(chǎn)生的其他信仰比它們更好地滿足同樣需求，那么，先前的宗教便被取而代之?！?詹姆斯的意圖很明顯，就是讓人們重視自己內(nèi)心經(jīng)驗和常識的呼聲，擯棄抽象的教義或原則。倘若從這一點出發(fā)，圣徒性必然揭示人性中美好的東西，必然證明宗教信仰的生活功用。圣徒的偏激性格的確有悖常人的習慣，讓人望而生畏。但是，常人之所以覺得偏激或過分，完全是因為環(huán)境使然：那是因為圣徒稀少，多數(shù)人與圣徒正相反對，在這種環(huán)境里，圣徒行為必然顯得不合時宜。圣徒生活的偏激并不說明圣徒性格本身荒謬。恰恰相反，圣徒的生活方式正是人類未來的預言家。正如詹姆斯所說：“一切圣徒具備的人類慈善，以及有些圣徒的過度，都是真正創(chuàng)造性的社會力量，試圖將原本只是可能的某種美德變?yōu)楝F(xiàn)實。圣徒是善良的創(chuàng)作者，是善良的添加者。人類靈魂的發(fā)展?jié)摿ι畈豢蓽y?！?從圣徒的怪異性格中，可以看到人類應當追求的理想美德和美好生活。不合時宜的圣徒用不合時宜的言行使環(huán)境得以改善，并促使許多人皈依，從而有效地激勵善良，緩慢地將世俗秩序轉(zhuǎn)變?yōu)樘靽闹刃?。詹姆斯對宗教生活的描述在“神秘主義”的幾節(jié)講演達到高潮，不僅更深入地展現(xiàn)個人宗教經(jīng)驗的特征，而且揭示了全部宗教經(jīng)驗所依賴的前提。詹姆斯明確指出：“個人的宗教經(jīng)驗，其根源和中心，在于神秘的意識狀態(tài)?！?他在致藍金（Rankin）的信里說：“一切宗教的母親之海（mother sea）和源頭在于個人的神秘經(jīng)驗，這里‘神秘的’一詞取廣義?！?詹姆斯所謂的神秘經(jīng)驗有主要四個主要標志：（1）不可言說性（Ineffability）；（2）可知性（Noetic quality）；（3）暫時性（Transiency）；（4）被動性（Passivity）。 一句話，神秘經(jīng)驗的發(fā)生盡管也需要先前的醞釀，具有一定的秩序，但神秘經(jīng)驗僅為經(jīng)驗者所感受，而且經(jīng)驗者本人并非產(chǎn)生神秘經(jīng)驗的原因。自然界的某些方面似乎具有特殊力量，能夠喚起這種神秘經(jīng)驗，但是，它僅為經(jīng)驗者所知曉，卻無法傳達給其他人。不可言傳性是一切神秘主義的精髓。問題在于，神秘經(jīng)驗作為宗教經(jīng)驗的源泉，其權(quán)威性能否為人們所認同；神秘主義能否保證，它所傾向的二次生、超自然的對象以及泛神論都是真實的？詹姆斯的回答分三個部分：“1.神秘狀態(tài)得到充分發(fā)展之時，通常是而且有權(quán)利成為絕對權(quán)威，完全支配經(jīng)驗它們的那些個體。2.神秘狀態(tài)無權(quán)強迫外人承擔義務，讓他們毫無批判地接受它們的啟示。3.神秘狀態(tài)打垮了非神秘或理性意識的權(quán)威，這些權(quán)威僅僅建立在理智和感官的基礎上。神秘狀態(tài)表明，理性意識只是意識的一個種類。它們揭示其他真理的可能性：為了維持生命，我們內(nèi)心事物總會對神秘狀態(tài)做出反應，因此，我們可以自由地繼續(xù)相信這種真理。” 并不是說理性沒有權(quán)威，而是說，在宗教信仰的事務上，理性的論證都是第二位的，次生的，“感受才是宗教更深刻的根源”。信仰是人生的依靠。如果一個人經(jīng)歷的神秘經(jīng)驗是他賴以生活的力量，我們其他人有什么權(quán)利命令他按照另一種方式生活？即便我們把他關(guān)進瘋?cè)嗽褐惖牡胤?，其結(jié)果非但無法改變他的信念，反而迫使他更頑固地堅持自己的信念。神秘經(jīng)驗與理性認知都具有人性的深刻根源，二者只有互補，才能使人生更為協(xié)調(diào)，更為健康。這意味著宗教不僅是人生的重要功能，甚至比理智更本源。詹姆斯最后總結(jié)說：“我們所看到的宗教生活的特性，應該包括以下幾個信條：1.可見世界是更廣闊的精神世界的一部分，前者的主要意義是從后者獲得的；2.與這個更高的世界達成融洽或和諧的關(guān)系，是我們的真正目的；3.祈禱或與世界精神——這個精神無論是‘上帝’，還是‘法則’——的內(nèi)心交感，是產(chǎn)生實際作用的過程，精神能量在現(xiàn)象世界流動并引發(fā)結(jié)果，無論心理的還是物質(zhì)的；宗教也包含以下心理特性：4.一種新的熱情像天賜的禮物一樣進入生活，其形式或者是感情的迷戀，或者激發(fā)真誠和英雄氣概；5.安全的保障與平和的性情，而且，在與他人的關(guān)系上，友愛的情感占優(yōu)勢?！?人的宗教經(jīng)驗來源于人的欲望和需要，宗教在人的生活中占據(jù)極其重要的地位。因而，將人稱作“宗教的動物”，并無絲毫過分。三、《種種》與詹姆斯的哲學讀者在讀到最后幾講時或許會產(chǎn)生疑問：詹姆斯強調(diào)宗教經(jīng)驗的優(yōu)先地位，將哲學與神學放在次生地位，強調(diào)“經(jīng)驗”而反對“哲學”，難道他的論述不是以某種哲學為背景？盡管我們前面將他所反對的“哲學”限制在“絕對主義”的范圍，然而，詹姆斯在《種種》中不是分明反對從某種既定的理性原則出發(fā)解釋宗教的性質(zhì)嗎？《種種》與詹姆斯的哲學究竟是什么關(guān)系，占據(jù)什么地位？以上問題的解決至關(guān)重要，因為它們直接影響讀者對《種種》的理解。按照前面所引的藍伯斯的看法，《種種》一書背后隱含著詹姆斯的整個哲學體系，要正確理解《種種》，必須從這種哲學背景出發(fā)。藍伯斯的說法有一定道理。詹姆斯的《種種》的確根植于他那深厚的哲學土壤。不過，應該指出的是，詹姆斯的哲學盡管也有許多命題和原則，但是，那些東西并非哲學的目的，而是手段。更確切說，他的哲學無非提供一架階梯，幫助人們進入或得以展開自己的經(jīng)驗世界。階梯本身并不進入個人的經(jīng)驗。如同教授氣功者，他告訴聽眾如何發(fā)功的理論只是一種門徑，并非氣功本身。教授者不過是給聽眾指點道路，實際地走路并達到目的地還須聽眾本人身體力行，無人可以替代。個人的發(fā)功過程才是真正的氣功；經(jīng)驗者本人的經(jīng)驗過程才是真正的經(jīng)驗。這種性質(zhì)正是詹姆斯哲學的獨到之處。認識到這一點，也就不難理解詹姆斯為什么反對從某種既定原則出發(fā)解釋宗教的性質(zhì)了。如果說，詹姆斯哲學是提供階梯讓人們展開自己的經(jīng)驗世界，《種種》是引導讀者去領略宗教經(jīng)驗，那么，詹姆斯哲學與《種種》的關(guān)系便轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗與宗教經(jīng)驗的關(guān)系。既然神秘經(jīng)驗是宗教經(jīng)驗的根源，上述關(guān)系自然可以通過神秘經(jīng)驗加以理解。巴爾那德（G. W. Barnard）認為，神秘經(jīng)驗除了不可言說性、可知性質(zhì)、暫時性和被動性四個特征之外，在詹姆斯的論述背后，實際隱藏著另一個沒有明說的定義，即“神秘經(jīng)驗是經(jīng)驗到與超自然的實在相接觸，力量強大，改天換地，并包含個人的理解”。 巴爾那德的看法是正確的，這正是從詹姆斯哲學背景理解神秘經(jīng)驗的結(jié)果。如果說，四特征更多的是描述神秘經(jīng)驗的外部形態(tài)，巴爾那德的“隱藏”定義則試圖透過這四個特征揭示神秘經(jīng)驗的性質(zhì)和內(nèi)容。該定義有兩點特別值得注意。（1）強調(diào)神秘經(jīng)驗的“經(jīng)驗”性質(zhì)。這不是同義反復，而是要說明神秘經(jīng)驗是日常意識狀態(tài)的擴展，是一個完整的意識狀態(tài)。按照詹姆斯的徹底經(jīng)驗主義，意識是一個不間斷的流，是一個場。但這“一”中有“多”，不同時刻的意識狀態(tài)范圍有很大差別，意識場周圍的模糊邊緣時大時小。日常意識的注意通常是有限的，這種注意的視野勾勒出意識的邊界，似乎在界外有個潛意識領域。事實上，意識場的邊緣始終模糊不清，邊緣的內(nèi)容不時進入意識的視野。也就是說，意識的范圍在擴大。我們不知道意識最后能夠擴大到什么程度，但我們確實知道，某些時候界外的內(nèi)容進入意識的視野，構(gòu)成統(tǒng)一的意識狀態(tài)。神秘經(jīng)驗就是這種意識狀態(tài)，就是意識場的擴展。從這個角度看，神秘經(jīng)驗與日常經(jīng)驗在性質(zhì)上沒有根本區(qū)別，只是范圍的大小有所不同。詹姆斯曾經(jīng)通過麻醉狀態(tài)證明這一點。他說：“我們正常的清醒意識，即我們所謂的‘理性意識’，只是一種特殊的意識，在這個意識周圍，還有完全不同的潛在的意識形式，僅僅由于一層薄幕將它與它們隔離。我們可以一輩子不覺察它們的存在，但是，倘若有必要的刺激，它們將一觸即發(fā)，完全呈現(xiàn)，表現(xiàn)為某種確定的心理狀態(tài)，或許在某個地方具有自己的應用場所和選用范圍?！?就經(jīng)驗性質(zhì)而言，“潛在的意識”更根本，更貼近源始狀態(tài)，更能體現(xiàn)經(jīng)驗的本來面目?；蛘哒f，這種狀態(tài)的經(jīng)驗才是完全意義的經(jīng)驗。進入這種經(jīng)驗，意味著面對無限的可能，進入曖昧不明的復雜關(guān)系，憧憬幸福而高尚的生活。個人的意識覺得為巨大的力量所推動，所改變，盡管不可言傳，卻是實實在在的經(jīng)驗。不難看出，只有在經(jīng)驗的基礎上，只有根據(jù)徹底經(jīng)驗主義，才能理解神秘主義，才能更好地解釋神秘經(jīng)驗。正如詹姆斯指出的：“理性在我們的其他許多經(jīng)驗上起作用，甚至對我們的心理經(jīng)驗發(fā)生作用，但決不會在這些特殊的宗教經(jīng)驗現(xiàn)實地發(fā)生之前，將它們推導出來?！诮探?jīng)驗一旦現(xiàn)實地產(chǎn)生并給與，在接受者的眼里，宇宙萬物的范圍將大大擴展。宗教經(jīng)驗暗示，我們的自然經(jīng)驗，我們嚴格的道德經(jīng)驗和慎行經(jīng)驗，恐怕都不過是真正的人類經(jīng)驗的一個片斷。宗教經(jīng)驗模糊了自然的輪廓，開拓了最為奇怪的可能性和視野?！?神秘經(jīng)驗的效用不純粹是解釋世界，或主要不是為了解釋世界，而是為了使經(jīng)驗者獲得“救贖”。按照詹姆斯的看法，盡管神秘狀態(tài)否認用語言描述自身，但是，它們確實蘊含或支持一種相當明確的趨向，即看到生活的希望。神秘經(jīng)驗鼓勵經(jīng)驗者“出世”，至少懷有出世的愿望，以脫離或緩解現(xiàn)世的苦難。這種“救贖”之感實際上指向一個“他者”，這正是我們應該注意的第二點。（2）神秘經(jīng)驗讓經(jīng)驗者遇見一個具有權(quán)威的超自然的“他者”。這實際上指神秘經(jīng)驗的內(nèi)容。其實，就生理和心理機制而言，經(jīng)驗沒有“宗教的”與“非宗教的”之分，我們說一種情緒或經(jīng)驗是“宗教的”，完全取決于經(jīng)驗的對象。所以，詹姆斯說：“宗教的愛情只是人的自然愛情指向宗教的對象；宗教的恐懼只是對‘交往’的一般恐懼，就是說，神明報應的觀念可以激動人心，使人的胸部產(chǎn)生普通的震顫；宗教的敬畏就是我們身體的戰(zhàn)栗，其感覺如同我們黃昏時留在林莽之中，或是在山峽之間，不過這次，是由于我們想到超自然的關(guān)系。對宗教徒的生活發(fā)生作用的種種情操，都有類似的情形。宗教情緒是具體的心理狀態(tài)，即一種感受加一種特殊的對象，因此，當然是與其他具體情緒截然有別的心理狀態(tài)。但是，我們并沒有理由假定，存在一個單純而抽象的‘宗教情緒’，其本身是一個獨特的基本心理感情，毫無例外地出現(xiàn)在每一個宗教經(jīng)驗中……因此，似乎并沒有一種基本的宗教情緒，只有共同的情緒倉庫，可以為宗教對象所利用……” 詹姆斯想透過個人動態(tài)的心理生活揭示神秘的對象，即宗教對象。也正是由于這個原因，詹姆斯認為，神秘經(jīng)驗并不展示任何一種“本質(zhì)”，只是表現(xiàn)出一些特征。也就是說，只能從形態(tài)上加以描述。詹姆斯所說的“神秘對象”，可以通過加拿大精神病醫(yī)生巴克（R. M. Bucke）所描述的“宇宙意識”（cosmic consciousness）窺見一二。巴克說：“宇宙意識的特征，是對宇宙的意識，即意識到宇宙的生命和秩序。伴隨著宇宙意識，理智得到開啟，單單籍此便將這個人升到新的生存層面――使他幾乎成為一個新種的一員。……與這些同來的，還有所謂不朽之感，即永生的意識，不是相信他將來會不朽，而是意識到他現(xiàn)在已經(jīng)不朽?！?這種不朽之感意味著人與“宇宙”的界限已經(jīng)打破，人與“絕對”融為一體。這種狀態(tài)迫使經(jīng)驗者驚呼：“上帝就在這里！”經(jīng)驗者覺得自己已經(jīng)消失，逐漸溶化在上帝的無邊海洋之中。詹姆斯借用波墨（Jacob Boehme）的話說：“當你完全脫離了造物和有形之物……你對所有的自然和造物來說，就成為虛無，于是，你進入那個永恒的一，即上帝本身……靈魂在這里說：‘我一無所有’，因為我完全被剝奪，赤身裸體；‘我無所事事’，因為我沒有任何權(quán)力，只能像水一樣隨波逐流；‘我是虛無’，因為我不過是存在（Being）的一個影像，對我來說，唯獨上帝才有‘我是’（I AM）。因此，我縮進自己的虛無，將榮譽歸于永恒的存在，自己無欲無念，以便讓上帝在我內(nèi)心隨心所欲，成為我的上帝和一切事物。” 親歷神秘狀態(tài)的經(jīng)驗者不能不相信，自己與一個更大更廣的實在整體有著密切的接續(xù)關(guān)系。這種關(guān)系為他開辟一個新領域，使他覺得為一種超越的力量所把捉。作為個體，經(jīng)驗者不過是這個神圣統(tǒng)一體的一個元素?！坝钪嬉庾R”帶來一種新的“實在”的信息，這種“實在”為宗教信徒稱作“上帝”。 因此，神秘經(jīng)驗的核心內(nèi)容就是與這種神圣生活的連續(xù)感。經(jīng)驗者意識到，心靈的“這個更高部分接續(xù)著同一性質(zhì)的‘MORE’（還有），在他以外的宇宙發(fā)生作用，而且，他能夠與那個‘MORE’保持有效的聯(lián)系，一旦他的低級部分即將在災難中分崩離析，那個‘MORE’便采用一種形式，使他能夠搭乘，得以自救”。 這種MORE的拯救功能事實上相當于宗教的救贖作用，因此，MORE指向神明，指向上帝。通過神秘經(jīng)驗與一般經(jīng)驗的關(guān)系，我們可以斷定，詹姆斯的《種種》是其思想體系的一個重要組成部分，不可或缺。假如將徹底經(jīng)驗主義看作詹姆斯哲學體系的核心， 那么，《種種》的理論背景便是徹底經(jīng)驗主義，必須借助后者才能完全理解前者；反之，假如沒有《種種》對宗教經(jīng)驗的全面考察，詹姆斯的徹底經(jīng)驗主義亦是不完整的。以上文字，盡管得自筆者數(shù)年的閱讀、翻譯和研究，但仍不過為一管之見，其意圖無非是幫助讀者走近《種種》，理解《種種》。倘若讀者通過這篇文字能夠由此及彼，親自披覽《種種》，那實在是筆者的最大心愿。相信讀者定會跟隨詹姆斯的思路，進入川流不息、豐富多彩的經(jīng)驗之流，領略宗教體驗的種種奧秘。倘若讀者在閱讀過程中心領神會，頗出心得，形成自己的想法和看法，并且不吝賜教，對筆者的文字和譯文提出批評和建議，那更是筆者的榮幸。真正的學術(shù)不是在吹捧或詆毀中發(fā)展，而是在批評、切磋和爭論中發(fā)展。

暫缺《宗教經(jīng)驗種種》作者簡介