周南詩次解
王者之治，始之于家。家之序，本于夫婦正。夫婦正者，在求有德之淑女為后妃以配君子也，故始之以《關(guān)雎》。夫淑女所以有德者，其在家，本于女工之事也，故次以《葛覃》。有女工之本，而后妃之職盡矣，則當(dāng)輔佐君子求賢審官。求賢審官者，非所能專，有志而已，故次之以《卷耳》。有求賢審官之志，以助治其外，則于其內(nèi)治也，其能有嫉妒而不逮下乎？故次之以《つ木》。無嫉妒而逮下，則子孫眾多，故次之以《螽斯》。子孫眾多，由其不妒忌，則致國之婦人亦化其上，則男女正，婚姻時(shí)，國無鰥民也，故次之以《桃夭》。國無鰥民，然后好德，賢人眾多，故次之以《兔》。好德賢人眾多，是以室家和平，而婦人樂有子，則后妃之美具矣，故次之以《苡》。后妃至于國之婦人樂有子者，由文王之化行，使南國江漢之人，無思犯禮，此德之廣也，故次之以《漢廣》。德之所及者廣，則化行乎汝墳之國，能使婦人閔其君子而勉之以正，故次之以《汝墳》。婦人能勉君子以正，則天下無犯非禮，雖衰世公子，皆能信厚，此《關(guān)雎》之應(yīng)也，故次之以《麟之趾》焉。
禮論
嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰“圣人化性而起偽”，吾是以知其不知禮也。知禮者，貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節(jié)奏之美，至于言化，則以為偽也。亦烏知禮之意哉？夫禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂圣人之化性為起偽，則是不知天之過也，然彼亦有見而云爾。凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓，擎跽曲拳，以見其恭。夫民之于此，豈皆有樂之之心哉？患上之惡己，而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威，而為之于外爾，此亦不思之過也。夫斫木而為之器，服馬而為之駕，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規(guī)而方之以矩，束聯(lián)膠漆之，而后器適于用焉。前之以銜勒之制，后之以鞭策之威，馳驟舒疾，無得自放，而一聽于人，而后馬適于駕焉。由是觀之，莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不為器，舍馬而不為駕者，固亦因其天資之材也。今人生而有嚴(yán)父愛母之心，圣人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強(qiáng)人，而乃以順其性之欲也。圣人茍不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？此荀卿之所以為不思也。夫狙猿之形，非不若人也，欲繩之以尊卑而節(jié)之以揖讓，則彼有趨于深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，其可服邪？以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。故曰禮始于天而成于人，天則無是，而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。
禮樂論
氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，鞠以立性者也；圣人，盡性以至誠者也；神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠，致誠在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保形者也；能保形者，養(yǎng)生者也。不養(yǎng)生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表里也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也。先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。世之所重，圣人之所輕；世之所樂，圣人之所悲。非圣人之情與世人相反，圣人內(nèi)求，世人外求，內(nèi)求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發(fā)而性難知，此情性之所以正反也。衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾于禮樂見圣人所貴其生者至矣。世俗之言曰，“養(yǎng)生非君子之事”，是未知先王建禮樂之意也。養(yǎng)生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨圣人之域。圣人之言，莫大顏淵之問，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，則仁之道，亦不遠(yuǎn)也。耳非取人而后聰，目非取人而后視，口非取諸人而后言也，身非取諸人而后動(dòng)也。其守至約，其取至近，有心有形者，皆有之也。然而顏?zhàn)忧要q病之，何也？蓋人之道莫大于此。非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聰也；非禮勿視，非謂掩目而避之，天下之物不足以亂吾之明也；非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也；非禮勿動(dòng)，非謂止其躬而不動(dòng)，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時(shí)，有先聰焉；不視之時(shí)，有先明焉；不言之時(shí)，有先言焉；不動(dòng)之時(shí)，有先動(dòng)焉。圣人之門，惟顏?zhàn)涌梢援?dāng)斯語矣。是故，非耳以為聰，而不知所以聰者，不足以盡天下之聽；非目以為明，而不知所以明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為；而所以聰明者，非耳目之所能為也。是故，待鐘鼓而后樂者，非深于樂者也；待玉帛而后恭者，非深于禮者也。蕢桴土鼓，而樂之道備矣；燔黍捭豚，污尊杯飲，禮既備矣。然大裘無文，大輅無飾，圣人獨(dú)以其事之所貴者，何也？所以明禮樂之本也。故曰，禮之近人情，非其至者也。
曾子謂孟敬子：“君子之所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事，則有司存。”觀此言也，曾子而不知道也則可，使曾子而為知道，則道不違乎言貌辭氣之間，何待于外哉？是故古之人目擊而道已存，不言而意已傳，不賞而人自勸，不罰而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也?！兑住吩唬骸吧穸髦婧跗淙?；默而成之，不言而信，存乎德行?！比デ閰s欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鮮矣。齊明其心，清明其德，則天地之間所有之物，皆自至矣。君子之守至約，而其至也廣；其取至近，而其應(yīng)也遠(yuǎn)?！兑住吩唬骸皵M之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化?！弊兓畱?yīng)，天人之極致也。是以《書》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、視、聽、思。大哉，圣人獨(dú)見之理，傳心之言乎，儲精晦息而通神明！君子之所不至者三：不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，語默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，語其大則天地不足容也，語其小則不見秋毫之末，語其強(qiáng)則天下莫能敵也，語其約則不能致傳記。圣人之遺言曰“大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和”，蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和。中和之情，通乎神明。故圣人儲精九重而儀鳳凰，修五事而關(guān)陰陽，是天地位而三光明，四時(shí)行而萬物和。《詩》曰：“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔??！惫拭献釉唬骸拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣，充塞乎天地之間?！睋P(yáng)子曰：“貌、言、視、聽、思，性所有，潛天而天潛地而地也。”
嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨(dú)以順流俗而已。夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子言近而易曉。圣人之道，得諸己，從容人事之間，而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然后足以善其身而已。由是觀之，圣人之與釋老，其遠(yuǎn)近、難易可知也。是故賞與古人同而勸不同，罰與古人同而威不同，仁與古人同而愛不同，智與古人同而識不同，言與古人同而信不同。同者道也，不同者心也?！兑住吩唬骸捌埛瞧淙?，道不虛行?！蔽翦底淤v為單父宰，而單父之人化焉。今王公大人，有堯、舜、伊尹之勢，而無子賤一邑之功者，得非學(xué)術(shù)素淺而道未明歟？夫天下之人，非不勇為圣人之道，為圣人之道者，時(shí)務(wù)速售諸人以為進(jìn)取之階。今夫進(jìn)取之道，譬諸鉤索物耳，幸而多得其數(shù)，則行為王公大人；若不幸而少得其數(shù)，則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之，王公大人同商賈之得志者也，此之謂學(xué)術(shù)淺而道不明。由此觀之，得志而居人之上，復(fù)治圣人之道而不舍焉，幾人矣。內(nèi)而好愛之容蠱其欲，外而便嬖之諛驕其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已至矣?？鬃釉唬骸坝蓄伝卣撸脤W(xué)，不遷怒，不貳過?！庇衷唬骸拔嵋娖溥M(jìn)，未見其止也。”夫顏?zhàn)又鶎W(xué)者，非世人之所學(xué)。不遷怒者，求諸己；不貳過者，見不善之端而止之也。世人之所謂退，顏?zhàn)又^進(jìn)也；人之所謂益，顏?zhàn)又^損也?！兑住吩弧皳p，先難而后獲”，顏?zhàn)又^也。耳損于聲，目損于色，口損于言，身損于動(dòng)，非先難歟？及其至也，耳無不聞，目無不見，言無不信，動(dòng)無不服，非后得歟？是故君子之學(xué)，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足為隱，諸子之支離不足惑也。是故天至高也，日月、星辰、陰陽之氣，可端策而數(shù)也；地至大也，山川、丘陵、萬物之形、人之常產(chǎn)，可指籍而定也。是故星歷之?dāng)?shù)、天地之法、人物之所，皆前世致精好學(xué)圣人者之所建也，后世之人，守其成法，而安能知其始焉？傳曰“百工之事，皆圣人作”，此之謂也。故古之人言道者莫先于天地，言天地者莫先乎身，言身者莫先乎性，言性者莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人之所以配之。故御，人莫不盡能，而造父獨(dú)得之，非車馬不同，造父精之也。射，人莫不盡能，而羿獨(dú)得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人與古之人一也，然而用之則二也。造父用之以為御，羿用之以為射，盜跖用之以為賊。
大人論
孟子曰：“充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！狈虼巳撸允ト酥?，而所以稱之之不同者，所指異也。由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱止乎圣人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。茍存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形，故曰，此三者圣人之名，而所以稱之之不同者，所指異也?！兑住吩唬骸拜橹聢A而神，卦之德方以智?！狈颉兑住分疄闀ト酥烙谑呛醣M矣，而稱卦以智不稱以神者，以其存乎爻也。存乎爻，則道之用見于器，而剛?cè)嵊兴ㄖ?。剛?cè)嵊兴ㄖ?，則非其所謂化也。且《易》之道，于《乾》為至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辭皆稱“利見大人”，言二爻之相求也。夫二爻之道，豈不至于神矣乎？而止稱大人者，則所謂見于器而剛?cè)嵊兴枴Ｉw剛?cè)嵊兴?，則圣人之事業(yè)也；稱其事業(yè)以大人，則其道之為神，德之為圣，可知也?？鬃釉唬骸帮@諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉。”此言神之所為也。神之所為，雖至而無所見于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密，及其仁濟(jì)萬物而不窮，用通萬世而不倦也，則所謂圣矣。故神之所為，當(dāng)在于盛德大業(yè)。德則所謂圣，業(yè)則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業(yè)之卑，不足以為道，道之至，在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫?yàn)榫诱?，皆棄德業(yè)而不為，則萬物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業(yè)之至，以明其不可棄。蓋神之用在乎德業(yè)之間，則德業(yè)之至可知矣。故曰神非圣則不顯，圣非大則不形。此天地之全，古人之大體也。
致一論
萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！兑住吩弧耙恢露賾]”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動(dòng)之時(shí)也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟(jì)也。無所往而不濟(jì)，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也?？鬃蛹纫颜Z道之序矣，患乎學(xué)者之未明也，于是又取于爻以喻焉。非其所困而困，非其所據(jù)而據(jù)，不恥不仁，不畏不義，以小善為無益，以小惡為無傷，凡此皆非所以安身崇德也。茍欲安其身，崇其德，莫若藏器于身，待時(shí)而后動(dòng)也。故君子舉是兩端，以明夫安身崇德之道，蓋身之安不安，德之崇不崇，莫不由此兩端而已。身既安，德既崇，則可以致用于天下之時(shí)也。致用于天下者，莫善乎治不忘亂，安不忘危；莫不善乎德薄而位尊，智小而謀大?？鬃又e此兩端，又以明夫致用之道也，蓋用有利不利者，亦莫不由此兩端而已。
夫身安德崇，而又能致用于天下，則其事業(yè)可謂備也。事業(yè)備而神有未窮者，則又當(dāng)學(xué)以窮神焉。能窮神，則知微知彰，知柔知?jiǎng)?。夫于微彰剛?cè)嶂H，皆有以知之，則道何以復(fù)加哉？圣人之道，至于是而已也。且以顏?zhàn)又t，而未足以及之，則非道之至乎？圣人之學(xué)至于此，則其視天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。故孔子取《損》之辭以明致一之道曰：“三人行則損一人，一人行則得其友也?！狈蛭Ｒ詣?dòng)，懼以語者，豈有他哉？不能致一以精天下之理故也。故孔子舉《益》之辭以戒曰：“立心勿恒，兇?！蔽鸷阏?，蓋不一也。嗚呼，語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義。蓋道之序則自精而至粗，學(xué)之之道則自粗而至精，此不易之理也。夫不能精天下之義，則不能入神矣；不能入神，則天下之義亦不可得而精也。猶之人身之于崇德也，身不安則不能崇德矣；不能崇德，則身豈能安乎？凡此宜若一，而必兩言之者，語其序而已也。
九卦論
處困之道，君子之所難也，非夫智足以窮理，仁足以盡性，內(nèi)有以固其德，而外有以應(yīng)其變者，其孰能無患哉？古之人有極天下之困，而其心能不累，其行能不移，患至而不傷其身，事起而不疑其變者，蓋有以處之也。處之之道，圣人嘗言之矣。《易》曰：“《履》以和行，《謙》以制禮，《復(fù)》以自知，《恒》以一德，《損》以遠(yuǎn)害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辯義，《巽》以行權(quán)?！贝似涮幹酪病７蚓又畬W(xué)至于是則備矣，宜其通于天下也，然而猶困焉者，非吾行之過也，時(shí)有利不利也。蓋古之所謂困者，非謂夫其行自困者，謂夫行足以通而困于命者耳。蓋于此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，則其困也，非所謂困，而其處困也疏矣。夫惟深于此九者，而能果以行之者，則其通也宜，而其困也有以處之，惟其學(xué)之之素也。且君子之行大矣，而待禮以和，仁義為之內(nèi)，而和之以禮，則行之成也。而禮之實(shí)存乎謙。謙者，禮之所自起；禮者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》，欲知《履》，不可以不知《謙》。夫禮雖發(fā)乎其心，而其文著乎外者也。君子知禮而已，則溺乎其文而失乎其實(shí)，忘性命之本，而莫能自復(fù)矣。故禮之弊，必復(fù)乎本，而后可以無患，故君子不可以不知《復(fù)》。雖復(fù)乎其本，而不能常其德以自固，則有時(shí)而失之矣，故君子不可以不知《恒》。雖能久其德，而天下事物之變，相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，則吾之行有時(shí)而不可通矣，是必度其變而時(shí)有《損》、《益》而后可，故君子不可以不知《損》、《益》。夫?qū)W如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困于命者也。困于命，則動(dòng)而見病之時(shí)也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴于達(dá)事之宜而適時(shí)之變也。故辯義行權(quán)，然后能以窮通。而《井》者所以辯義；《巽》者所以行權(quán)也。故君子之學(xué)，至乎《井》、《巽》而大備，而后足以自通乎困之時(shí)?？鬃釉唬骸白鳌兑住氛咂溆袘n患乎？”謂其言之足以自通乎困之時(shí)也。嗚呼，后世之人，一困于時(shí)，則憂思其心，而失其故行，然卒至于不能自存也。是豈有他哉，不知夫九者之義故也。
王者之治，始之于家。家之序，本于夫婦正。夫婦正者，在求有德之淑女為后妃以配君子也，故始之以《關(guān)雎》。夫淑女所以有德者，其在家，本于女工之事也，故次以《葛覃》。有女工之本，而后妃之職盡矣，則當(dāng)輔佐君子求賢審官。求賢審官者，非所能專，有志而已，故次之以《卷耳》。有求賢審官之志，以助治其外，則于其內(nèi)治也，其能有嫉妒而不逮下乎？故次之以《つ木》。無嫉妒而逮下，則子孫眾多，故次之以《螽斯》。子孫眾多，由其不妒忌，則致國之婦人亦化其上，則男女正，婚姻時(shí)，國無鰥民也，故次之以《桃夭》。國無鰥民，然后好德，賢人眾多，故次之以《兔》。好德賢人眾多，是以室家和平，而婦人樂有子，則后妃之美具矣，故次之以《苡》。后妃至于國之婦人樂有子者，由文王之化行，使南國江漢之人，無思犯禮，此德之廣也，故次之以《漢廣》。德之所及者廣，則化行乎汝墳之國，能使婦人閔其君子而勉之以正，故次之以《汝墳》。婦人能勉君子以正，則天下無犯非禮，雖衰世公子，皆能信厚，此《關(guān)雎》之應(yīng)也，故次之以《麟之趾》焉。
禮論
嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰“圣人化性而起偽”，吾是以知其不知禮也。知禮者，貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節(jié)奏之美，至于言化，則以為偽也。亦烏知禮之意哉？夫禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂圣人之化性為起偽，則是不知天之過也，然彼亦有見而云爾。凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓，擎跽曲拳，以見其恭。夫民之于此，豈皆有樂之之心哉？患上之惡己，而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威，而為之于外爾，此亦不思之過也。夫斫木而為之器，服馬而為之駕，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規(guī)而方之以矩，束聯(lián)膠漆之，而后器適于用焉。前之以銜勒之制，后之以鞭策之威，馳驟舒疾，無得自放，而一聽于人，而后馬適于駕焉。由是觀之，莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不為器，舍馬而不為駕者，固亦因其天資之材也。今人生而有嚴(yán)父愛母之心，圣人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強(qiáng)人，而乃以順其性之欲也。圣人茍不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？此荀卿之所以為不思也。夫狙猿之形，非不若人也，欲繩之以尊卑而節(jié)之以揖讓，則彼有趨于深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，其可服邪？以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。故曰禮始于天而成于人，天則無是，而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。
禮樂論
氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，鞠以立性者也；圣人，盡性以至誠者也；神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠，致誠在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保形者也；能保形者，養(yǎng)生者也。不養(yǎng)生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表里也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也。先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。世之所重，圣人之所輕；世之所樂，圣人之所悲。非圣人之情與世人相反，圣人內(nèi)求，世人外求，內(nèi)求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發(fā)而性難知，此情性之所以正反也。衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾于禮樂見圣人所貴其生者至矣。世俗之言曰，“養(yǎng)生非君子之事”，是未知先王建禮樂之意也。養(yǎng)生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨圣人之域。圣人之言，莫大顏淵之問，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，則仁之道，亦不遠(yuǎn)也。耳非取人而后聰，目非取人而后視，口非取諸人而后言也，身非取諸人而后動(dòng)也。其守至約，其取至近，有心有形者，皆有之也。然而顏?zhàn)忧要q病之，何也？蓋人之道莫大于此。非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聰也；非禮勿視，非謂掩目而避之，天下之物不足以亂吾之明也；非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也；非禮勿動(dòng)，非謂止其躬而不動(dòng)，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時(shí)，有先聰焉；不視之時(shí)，有先明焉；不言之時(shí)，有先言焉；不動(dòng)之時(shí)，有先動(dòng)焉。圣人之門，惟顏?zhàn)涌梢援?dāng)斯語矣。是故，非耳以為聰，而不知所以聰者，不足以盡天下之聽；非目以為明，而不知所以明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為；而所以聰明者，非耳目之所能為也。是故，待鐘鼓而后樂者，非深于樂者也；待玉帛而后恭者，非深于禮者也。蕢桴土鼓，而樂之道備矣；燔黍捭豚，污尊杯飲，禮既備矣。然大裘無文，大輅無飾，圣人獨(dú)以其事之所貴者，何也？所以明禮樂之本也。故曰，禮之近人情，非其至者也。
曾子謂孟敬子：“君子之所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事，則有司存。”觀此言也，曾子而不知道也則可，使曾子而為知道，則道不違乎言貌辭氣之間，何待于外哉？是故古之人目擊而道已存，不言而意已傳，不賞而人自勸，不罰而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也?！兑住吩唬骸吧穸髦婧跗淙?；默而成之，不言而信，存乎德行?！比デ閰s欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鮮矣。齊明其心，清明其德，則天地之間所有之物，皆自至矣。君子之守至約，而其至也廣；其取至近，而其應(yīng)也遠(yuǎn)?！兑住吩唬骸皵M之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化?！弊兓畱?yīng)，天人之極致也。是以《書》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、視、聽、思。大哉，圣人獨(dú)見之理，傳心之言乎，儲精晦息而通神明！君子之所不至者三：不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，語默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，語其大則天地不足容也，語其小則不見秋毫之末，語其強(qiáng)則天下莫能敵也，語其約則不能致傳記。圣人之遺言曰“大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和”，蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和。中和之情，通乎神明。故圣人儲精九重而儀鳳凰，修五事而關(guān)陰陽，是天地位而三光明，四時(shí)行而萬物和。《詩》曰：“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔??！惫拭献釉唬骸拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣，充塞乎天地之間?！睋P(yáng)子曰：“貌、言、視、聽、思，性所有，潛天而天潛地而地也。”
嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨(dú)以順流俗而已。夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子言近而易曉。圣人之道，得諸己，從容人事之間，而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然后足以善其身而已。由是觀之，圣人之與釋老，其遠(yuǎn)近、難易可知也。是故賞與古人同而勸不同，罰與古人同而威不同，仁與古人同而愛不同，智與古人同而識不同，言與古人同而信不同。同者道也，不同者心也?！兑住吩唬骸捌埛瞧淙?，道不虛行?！蔽翦底淤v為單父宰，而單父之人化焉。今王公大人，有堯、舜、伊尹之勢，而無子賤一邑之功者，得非學(xué)術(shù)素淺而道未明歟？夫天下之人，非不勇為圣人之道，為圣人之道者，時(shí)務(wù)速售諸人以為進(jìn)取之階。今夫進(jìn)取之道，譬諸鉤索物耳，幸而多得其數(shù)，則行為王公大人；若不幸而少得其數(shù)，則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之，王公大人同商賈之得志者也，此之謂學(xué)術(shù)淺而道不明。由此觀之，得志而居人之上，復(fù)治圣人之道而不舍焉，幾人矣。內(nèi)而好愛之容蠱其欲，外而便嬖之諛驕其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已至矣?？鬃釉唬骸坝蓄伝卣撸脤W(xué)，不遷怒，不貳過?！庇衷唬骸拔嵋娖溥M(jìn)，未見其止也。”夫顏?zhàn)又鶎W(xué)者，非世人之所學(xué)。不遷怒者，求諸己；不貳過者，見不善之端而止之也。世人之所謂退，顏?zhàn)又^進(jìn)也；人之所謂益，顏?zhàn)又^損也?！兑住吩弧皳p，先難而后獲”，顏?zhàn)又^也。耳損于聲，目損于色，口損于言，身損于動(dòng)，非先難歟？及其至也，耳無不聞，目無不見，言無不信，動(dòng)無不服，非后得歟？是故君子之學(xué)，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足為隱，諸子之支離不足惑也。是故天至高也，日月、星辰、陰陽之氣，可端策而數(shù)也；地至大也，山川、丘陵、萬物之形、人之常產(chǎn)，可指籍而定也。是故星歷之?dāng)?shù)、天地之法、人物之所，皆前世致精好學(xué)圣人者之所建也，后世之人，守其成法，而安能知其始焉？傳曰“百工之事，皆圣人作”，此之謂也。故古之人言道者莫先于天地，言天地者莫先乎身，言身者莫先乎性，言性者莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人之所以配之。故御，人莫不盡能，而造父獨(dú)得之，非車馬不同，造父精之也。射，人莫不盡能，而羿獨(dú)得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人與古之人一也，然而用之則二也。造父用之以為御，羿用之以為射，盜跖用之以為賊。
大人論
孟子曰：“充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！狈虼巳撸允ト酥?，而所以稱之之不同者，所指異也。由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱止乎圣人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。茍存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形，故曰，此三者圣人之名，而所以稱之之不同者，所指異也?！兑住吩唬骸拜橹聢A而神，卦之德方以智?！狈颉兑住分疄闀ト酥烙谑呛醣M矣，而稱卦以智不稱以神者，以其存乎爻也。存乎爻，則道之用見于器，而剛?cè)嵊兴ㄖ?。剛?cè)嵊兴ㄖ?，則非其所謂化也。且《易》之道，于《乾》為至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辭皆稱“利見大人”，言二爻之相求也。夫二爻之道，豈不至于神矣乎？而止稱大人者，則所謂見于器而剛?cè)嵊兴枴Ｉw剛?cè)嵊兴?，則圣人之事業(yè)也；稱其事業(yè)以大人，則其道之為神，德之為圣，可知也?？鬃釉唬骸帮@諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉。”此言神之所為也。神之所為，雖至而無所見于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密，及其仁濟(jì)萬物而不窮，用通萬世而不倦也，則所謂圣矣。故神之所為，當(dāng)在于盛德大業(yè)。德則所謂圣，業(yè)則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業(yè)之卑，不足以為道，道之至，在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫?yàn)榫诱?，皆棄德業(yè)而不為，則萬物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業(yè)之至，以明其不可棄。蓋神之用在乎德業(yè)之間，則德業(yè)之至可知矣。故曰神非圣則不顯，圣非大則不形。此天地之全，古人之大體也。
致一論
萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！兑住吩弧耙恢露賾]”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動(dòng)之時(shí)也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟(jì)也。無所往而不濟(jì)，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也?？鬃蛹纫颜Z道之序矣，患乎學(xué)者之未明也，于是又取于爻以喻焉。非其所困而困，非其所據(jù)而據(jù)，不恥不仁，不畏不義，以小善為無益，以小惡為無傷，凡此皆非所以安身崇德也。茍欲安其身，崇其德，莫若藏器于身，待時(shí)而后動(dòng)也。故君子舉是兩端，以明夫安身崇德之道，蓋身之安不安，德之崇不崇，莫不由此兩端而已。身既安，德既崇，則可以致用于天下之時(shí)也。致用于天下者，莫善乎治不忘亂，安不忘危；莫不善乎德薄而位尊，智小而謀大?？鬃又e此兩端，又以明夫致用之道也，蓋用有利不利者，亦莫不由此兩端而已。
夫身安德崇，而又能致用于天下，則其事業(yè)可謂備也。事業(yè)備而神有未窮者，則又當(dāng)學(xué)以窮神焉。能窮神，則知微知彰，知柔知?jiǎng)?。夫于微彰剛?cè)嶂H，皆有以知之，則道何以復(fù)加哉？圣人之道，至于是而已也。且以顏?zhàn)又t，而未足以及之，則非道之至乎？圣人之學(xué)至于此，則其視天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。故孔子取《損》之辭以明致一之道曰：“三人行則損一人，一人行則得其友也?！狈蛭Ｒ詣?dòng)，懼以語者，豈有他哉？不能致一以精天下之理故也。故孔子舉《益》之辭以戒曰：“立心勿恒，兇?！蔽鸷阏?，蓋不一也。嗚呼，語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義。蓋道之序則自精而至粗，學(xué)之之道則自粗而至精，此不易之理也。夫不能精天下之義，則不能入神矣；不能入神，則天下之義亦不可得而精也。猶之人身之于崇德也，身不安則不能崇德矣；不能崇德，則身豈能安乎？凡此宜若一，而必兩言之者，語其序而已也。
九卦論
處困之道，君子之所難也，非夫智足以窮理，仁足以盡性，內(nèi)有以固其德，而外有以應(yīng)其變者，其孰能無患哉？古之人有極天下之困，而其心能不累，其行能不移，患至而不傷其身，事起而不疑其變者，蓋有以處之也。處之之道，圣人嘗言之矣。《易》曰：“《履》以和行，《謙》以制禮，《復(fù)》以自知，《恒》以一德，《損》以遠(yuǎn)害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辯義，《巽》以行權(quán)?！贝似涮幹酪病７蚓又畬W(xué)至于是則備矣，宜其通于天下也，然而猶困焉者，非吾行之過也，時(shí)有利不利也。蓋古之所謂困者，非謂夫其行自困者，謂夫行足以通而困于命者耳。蓋于此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，則其困也，非所謂困，而其處困也疏矣。夫惟深于此九者，而能果以行之者，則其通也宜，而其困也有以處之，惟其學(xué)之之素也。且君子之行大矣，而待禮以和，仁義為之內(nèi)，而和之以禮，則行之成也。而禮之實(shí)存乎謙。謙者，禮之所自起；禮者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》，欲知《履》，不可以不知《謙》。夫禮雖發(fā)乎其心，而其文著乎外者也。君子知禮而已，則溺乎其文而失乎其實(shí)，忘性命之本，而莫能自復(fù)矣。故禮之弊，必復(fù)乎本，而后可以無患，故君子不可以不知《復(fù)》。雖復(fù)乎其本，而不能常其德以自固，則有時(shí)而失之矣，故君子不可以不知《恒》。雖能久其德，而天下事物之變，相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，則吾之行有時(shí)而不可通矣，是必度其變而時(shí)有《損》、《益》而后可，故君子不可以不知《損》、《益》。夫?qū)W如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困于命者也。困于命，則動(dòng)而見病之時(shí)也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴于達(dá)事之宜而適時(shí)之變也。故辯義行權(quán)，然后能以窮通。而《井》者所以辯義；《巽》者所以行權(quán)也。故君子之學(xué)，至乎《井》、《巽》而大備，而后足以自通乎困之時(shí)?？鬃釉唬骸白鳌兑住氛咂溆袘n患乎？”謂其言之足以自通乎困之時(shí)也。嗚呼，后世之人，一困于時(shí)，則憂思其心，而失其故行，然卒至于不能自存也。是豈有他哉，不知夫九者之義故也。
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