知言曰：天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴(lài)焉。不然，異端并作，物從其類(lèi)而瓜分，孰能一之！
熹謂“以成性者也”，此句可疑，欲作“而統(tǒng)性情也”，如何？
栻曰“統(tǒng)”字亦恐未安，欲作“而主性情”如何？ 熹謂所改“主”字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊，講貫議論，以為當(dāng)如此耳。未可遽涂其本編也，如何？熹按孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無(wú)盡之體，而自其擴(kuò)充，則可以即事即物，而無(wú)不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無(wú)有不盡。夫以大學(xué)之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠(chéng)意正心之事，而天壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。然程子盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無(wú)所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴(kuò)節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以“盡心”二字就功用上說(shuō)也。今觀此書(shū)之言盡心，大抵皆就功用上說(shuō)，又便以為圣人之事，竊疑末安?！才f說(shuō)未明，今別改定如此〕
祖謙曰“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設(shè)問(wèn)不相應(yīng)。來(lái)諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為圣人事。但胡子下“者也”兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心，而能立天下之大本如此。
熹謂論心必兼性情，然后語(yǔ)意完備。若疑與所設(shè)問(wèn)不相應(yīng)，而“者也”二字亦有未安。則熹欲別下語(yǔ)云“性固天下之大本，而情亦天下之達(dá)道也，二者不能相無(wú)。而心也者，知天地，宰萬(wàn)物，而主性情者也。六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達(dá)道。人至于今賴(lài)焉?！薄苍圃啤巢恢胁》?。若所謂“由盡其心”者，則訶恐太狹，不見(jiàn)程子所謂不假存養(yǎng)之意?！ ≈栽唬禾炖砣擞w而異用，同行而異情。進(jìn)修君子宜深別焉。
熹按此章亦性無(wú)善惡之意，與“好惡，性也”一章相類(lèi)，似恐末安。蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣，人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有向行而異情者焉。君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬(wàn)變，夫孰能別之？今以天理人欲混為一區(qū)，恐來(lái)允當(dāng)。
祖謙曰“天理人欲同體而異用者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實(shí)未嘗相離也。同體異用，向行異情，在人識(shí)之耳。
熹再詳此論，胡子之言蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見(jiàn)得天理。其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲兩字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細(xì)玩索，當(dāng)見(jiàn)本體實(shí)然只一天理，更無(wú)人欲。故圣人只說(shuō)克己復(fù)禮，教人實(shí)下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識(shí)天理于人欲汩沒(méi)之中也。若不能實(shí)下工夫，去卻人欲，則雖就此識(shí)得，未嘗離之天理，亦安聽(tīng)用乎？
知言曰：好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知?！ §浒创苏录葱詿o(wú)善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無(wú)善惡之則矣?！熬雍脨阂缘馈保切酝庥械酪??！安旌醮?，則天理人欲可知”，是天理人欲同時(shí)并有，無(wú)先后賓主之別也。然則所謂“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”者，果何謂乎？龜山楊子曰：天命之謂性，人欲非性也。卻是此語(yǔ)直截。而胡子非之，誤矣。
栻曰“好惡，性也”，此一語(yǔ)無(wú)害，但著下數(shù)語(yǔ)則為病矣。今欲作：好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其則矣。
熹謂好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語(yǔ)性，乃舉物而遺則，恐未得為無(wú)害也。
知言曰：心無(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬(wàn)物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見(jiàn)為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長(zhǎng)，終不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。
熹按“人之為道，至善也，至大也”，此說(shuō)甚善。若性果無(wú)善惡，則何以能若是邪？
栻曰論性而曰善不足以名之，誠(chéng)為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見(jiàn)得分明，故立言直截耳。遺書(shū)中所謂善固性也，惡亦不可不謂之性也，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o(wú)惡者，性也，而其動(dòng)則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也，而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學(xué)者化其滓以澄其初而已。
熹詳此論性甚善，但明道所謂“惡亦不可不謂之性”，是說(shuō)氣稟之性，觀上下文可見(jiàn)。
熹又看此章云“本天道變化，為世俗酬酢”，疑“世俗”字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也，改作“日用”字如何？
熹又細(xì)看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。圣人下學(xué)而上達(dá)，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應(yīng)人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來(lái)把持作弄，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來(lái)，雖說(shuō)以灑掃應(yīng)對(duì)為學(xué)，然實(shí)有不屑卑近之意，故才說(shuō)灑掃應(yīng)對(duì)，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發(fā)說(shuō)論語(yǔ)，乃云圣門(mén)學(xué)者敢以天自處，皆是此個(gè)意思?？植幻庥胁∫病Ｓ衷埔云浯笳咭朴谛∥?，作日用工夫，正是打成兩截也?！ 『余叭粐@曰：至哉，吾觀天地之神道，其時(shí)無(wú)愆，賦形萬(wàn)物，無(wú)大無(wú)細(xì)，各足其分，太和保合，變化無(wú)窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無(wú)過(guò)也，無(wú)不及也。此中之所以名也。夫心宰萬(wàn)物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動(dòng)于生則樂(lè)。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛(ài)，動(dòng)于氣，而失之毫厘，繆以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺(jué)，方且為善惡亂，方且為是非惑。惟圣人超拔人群之上，處見(jiàn)而知隱，由顯而知微，靜與天同德，動(dòng)與天同道，和順于萬(wàn)物，渾融于天下，而無(wú)所不通。此中和之道所以圣人獨(dú)得，民鮮能久者矣。為君子者奈何？戒謹(jǐn)于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長(zhǎng)也，則中和自致，天高地下而位定，萬(wàn)物正其性命而并育，成位乎其中，與天地參矣。
或問(wèn)性。曰：性也者，天地之所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏之以善惡言性也，非歟？曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？或者問(wèn)曰：何謂也？曰：宏聞之先君子曰，孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也。宏謂曰：何謂也？先君子曰：孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)。
或問(wèn)：心有死生乎？曰：無(wú)死生。曰：然則人死，其心安在？曰：子既知其死矣，而問(wèn)安在邪！或曰：何謂也？曰：夫惟不死，是以知之，又何問(wèn)焉?；蛘呶催_(dá)，胡子笑曰：甚哉，子之蔽也。子無(wú)以形觀心，而以心觀心，則知之矣。
熹按“性無(wú)善惡”、“心無(wú)死生”兩章似皆有病?！靶詿o(wú)善惡”，前此論之已詳?！靶臒o(wú)死生”，則幾于釋氏輪回之說(shuō)矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺(jué)之性，猶耳目之有見(jiàn)聞耳。在天地，則通古今而無(wú)成壞，在人物，則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則亦何必為定心無(wú)死生之說(shuō)，以駭學(xué)者之聽(tīng)乎？ 栻曰“心無(wú)死生”章亦當(dāng)刪去。
知言曰：凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達(dá)也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！
熹按“圣人發(fā)而中節(jié)”，故為善，“眾人發(fā)不中節(jié)”，故為惡?！笆廊迥艘陨茞貉孕裕愫踹|哉”，此亦性無(wú)善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自為邪？將性有之邪？謂圣人所自為，則必?zé)o是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。
栻曰所謂“世儒”殆指荀、揚(yáng)，荀、揚(yáng)蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而詞雜，當(dāng)悉刪去。
熹詳此段不可盡刪，但自“圣人發(fā)而中節(jié)”以下刪去。而以一言斷之云：“亦曰無(wú)理人欲之不同爾。”
栻曰所謂輕詆世儒之過(guò)而不自知其非，恐氣未和而語(yǔ)傷易。析理當(dāng)極精微，毫厘不可放過(guò)至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。
熹觀此論切中淺陋之病，謹(jǐn)已刪去訖。
知言曰：彪居正問(wèn)：心無(wú)窮者也，孟子何以言盡其心。曰：惟仁者能盡其心。居正問(wèn)為仁。曰：欲為仁，必先識(shí)仁之體。曰：其體如何？曰：仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬(wàn)言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬(wàn)事亦不能也。曰：萬(wàn)物與我為一，可以為仁之體乎？曰：子以六尺之軀，若何而能與萬(wàn)物為一。曰：身不能與萬(wàn)物為一，心則能矣。曰：人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？居正竦然而去。他日某問(wèn)曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？曰：齊王見(jiàn)牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見(jiàn)者也。一有見(jiàn)焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同，要在識(shí)之而已。 熹按“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，此語(yǔ)大可疑。觀孔子答門(mén)人問(wèn)為仁者多矣，不過(guò)以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識(shí)仁體也。又以放心求心之問(wèn)甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操，而復(fù)存者置不復(fù)問(wèn)，乃俟異時(shí)見(jiàn)其發(fā)于他處，而后從而操之。則夫未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)有用功處。及其見(jiàn)而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲號(hào)而充之與天同大，愚竊恐其無(wú)是理也?！ 蛟槐卮R(shí)仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見(jiàn)，識(shí)其體矣，則其為益有所施而亡窮矣。然則答為仁之問(wèn)，宜莫若敬而已矣。
祖謙曰仁體誡不可遽語(yǔ)，至于答放心求心之問(wèn)，卻自是一說(shuō)，蓋所謂“心換存舍亡，間不容怠，如其放而求之，則心在是矣”者，平昔持養(yǎng)之功也，所謂“良心之苗裔，因利欲而見(jiàn)”、“一有見(jiàn)焉，操而存之者，隨事體察之功也”，二者要不可偏廢。茍以比章欠說(shuō)涵養(yǎng)一段，“未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)用功處”是矣。若曰“于已放之心，置不復(fù)問(wèn)，乃俟其發(fā)見(jiàn)于他處，而后從而操之”，語(yǔ)卻似太過(guò)。蓋“見(jiàn)牛而不忍殺”，乃此心之發(fā)見(jiàn)，非發(fā)見(jiàn)于他處也。又所謂操者，亦發(fā)用之一端，胡子固曰“此良心之苗裔”。固欲人因苗裔而識(shí)本根，非徒認(rèn)此發(fā)用之一端而已。
熹謂二者誠(chéng)不可偏廢，然圣門(mén)之教詳于持養(yǎng)而略于體察，與此章之意正相反。學(xué)者審之，則其得失可見(jiàn)矣。孟子指齊王愛(ài)牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識(shí)本根，孰若培其本根，而聽(tīng)其枝葉之自茂耶。
知言曰：天地，圣人之父母，圣人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬(wàn)物之所以著見(jiàn)、道之所以名也。非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。圣人傳心，教人下以仁也。
熹按心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云“性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”，語(yǔ)尤未安。凡此心字，皆欲用“情”字，如何？ 栻曰：心性分體用，誠(chéng)為有病。此若改作“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣”一語(yǔ)，亦未安，不若伊川云“自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情”，語(yǔ)意精密也。此一段似亦不必存。 熹詳此段誠(chéng)不必存，然“性不能不動(dòng)”，此語(yǔ)卻安，但下句卻有未當(dāng)爾。今欲存此以下，而頗改其語(yǔ)云：“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德?！庇职匆链ㄓ袛?shù)語(yǔ)說(shuō)“心”字皆分明，此一段卻難曉。不知“有形”二字合如何說(shuō)。
熹謂“以成性者也”，此句可疑，欲作“而統(tǒng)性情也”，如何？
栻曰“統(tǒng)”字亦恐未安，欲作“而主性情”如何？ 熹謂所改“主”字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊，講貫議論，以為當(dāng)如此耳。未可遽涂其本編也，如何？熹按孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無(wú)盡之體，而自其擴(kuò)充，則可以即事即物，而無(wú)不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無(wú)有不盡。夫以大學(xué)之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠(chéng)意正心之事，而天壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。然程子盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無(wú)所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴(kuò)節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以“盡心”二字就功用上說(shuō)也。今觀此書(shū)之言盡心，大抵皆就功用上說(shuō)，又便以為圣人之事，竊疑末安?！才f說(shuō)未明，今別改定如此〕
祖謙曰“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設(shè)問(wèn)不相應(yīng)。來(lái)諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為圣人事。但胡子下“者也”兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心，而能立天下之大本如此。
熹謂論心必兼性情，然后語(yǔ)意完備。若疑與所設(shè)問(wèn)不相應(yīng)，而“者也”二字亦有未安。則熹欲別下語(yǔ)云“性固天下之大本，而情亦天下之達(dá)道也，二者不能相無(wú)。而心也者，知天地，宰萬(wàn)物，而主性情者也。六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達(dá)道。人至于今賴(lài)焉?！薄苍圃啤巢恢胁》?。若所謂“由盡其心”者，則訶恐太狹，不見(jiàn)程子所謂不假存養(yǎng)之意?！ ≈栽唬禾炖砣擞w而異用，同行而異情。進(jìn)修君子宜深別焉。
熹按此章亦性無(wú)善惡之意，與“好惡，性也”一章相類(lèi)，似恐末安。蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣，人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有向行而異情者焉。君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬(wàn)變，夫孰能別之？今以天理人欲混為一區(qū)，恐來(lái)允當(dāng)。
祖謙曰“天理人欲同體而異用者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實(shí)未嘗相離也。同體異用，向行異情，在人識(shí)之耳。
熹再詳此論，胡子之言蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見(jiàn)得天理。其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲兩字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細(xì)玩索，當(dāng)見(jiàn)本體實(shí)然只一天理，更無(wú)人欲。故圣人只說(shuō)克己復(fù)禮，教人實(shí)下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識(shí)天理于人欲汩沒(méi)之中也。若不能實(shí)下工夫，去卻人欲，則雖就此識(shí)得，未嘗離之天理，亦安聽(tīng)用乎？
知言曰：好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知?！ §浒创苏录葱詿o(wú)善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無(wú)善惡之則矣?！熬雍脨阂缘馈保切酝庥械酪??！安旌醮?，則天理人欲可知”，是天理人欲同時(shí)并有，無(wú)先后賓主之別也。然則所謂“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”者，果何謂乎？龜山楊子曰：天命之謂性，人欲非性也。卻是此語(yǔ)直截。而胡子非之，誤矣。
栻曰“好惡，性也”，此一語(yǔ)無(wú)害，但著下數(shù)語(yǔ)則為病矣。今欲作：好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其則矣。
熹謂好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語(yǔ)性，乃舉物而遺則，恐未得為無(wú)害也。
知言曰：心無(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬(wàn)物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見(jiàn)為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長(zhǎng)，終不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。
熹按“人之為道，至善也，至大也”，此說(shuō)甚善。若性果無(wú)善惡，則何以能若是邪？
栻曰論性而曰善不足以名之，誠(chéng)為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見(jiàn)得分明，故立言直截耳。遺書(shū)中所謂善固性也，惡亦不可不謂之性也，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o(wú)惡者，性也，而其動(dòng)則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也，而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學(xué)者化其滓以澄其初而已。
熹詳此論性甚善，但明道所謂“惡亦不可不謂之性”，是說(shuō)氣稟之性，觀上下文可見(jiàn)。
熹又看此章云“本天道變化，為世俗酬酢”，疑“世俗”字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也，改作“日用”字如何？
熹又細(xì)看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。圣人下學(xué)而上達(dá)，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應(yīng)人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來(lái)把持作弄，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來(lái)，雖說(shuō)以灑掃應(yīng)對(duì)為學(xué)，然實(shí)有不屑卑近之意，故才說(shuō)灑掃應(yīng)對(duì)，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發(fā)說(shuō)論語(yǔ)，乃云圣門(mén)學(xué)者敢以天自處，皆是此個(gè)意思?？植幻庥胁∫病Ｓ衷埔云浯笳咭朴谛∥?，作日用工夫，正是打成兩截也?！ 『余叭粐@曰：至哉，吾觀天地之神道，其時(shí)無(wú)愆，賦形萬(wàn)物，無(wú)大無(wú)細(xì)，各足其分，太和保合，變化無(wú)窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無(wú)過(guò)也，無(wú)不及也。此中之所以名也。夫心宰萬(wàn)物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動(dòng)于生則樂(lè)。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛(ài)，動(dòng)于氣，而失之毫厘，繆以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺(jué)，方且為善惡亂，方且為是非惑。惟圣人超拔人群之上，處見(jiàn)而知隱，由顯而知微，靜與天同德，動(dòng)與天同道，和順于萬(wàn)物，渾融于天下，而無(wú)所不通。此中和之道所以圣人獨(dú)得，民鮮能久者矣。為君子者奈何？戒謹(jǐn)于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長(zhǎng)也，則中和自致，天高地下而位定，萬(wàn)物正其性命而并育，成位乎其中，與天地參矣。
或問(wèn)性。曰：性也者，天地之所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏之以善惡言性也，非歟？曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？或者問(wèn)曰：何謂也？曰：宏聞之先君子曰，孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也。宏謂曰：何謂也？先君子曰：孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)。
或問(wèn)：心有死生乎？曰：無(wú)死生。曰：然則人死，其心安在？曰：子既知其死矣，而問(wèn)安在邪！或曰：何謂也？曰：夫惟不死，是以知之，又何問(wèn)焉?；蛘呶催_(dá)，胡子笑曰：甚哉，子之蔽也。子無(wú)以形觀心，而以心觀心，則知之矣。
熹按“性無(wú)善惡”、“心無(wú)死生”兩章似皆有病?！靶詿o(wú)善惡”，前此論之已詳?！靶臒o(wú)死生”，則幾于釋氏輪回之說(shuō)矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺(jué)之性，猶耳目之有見(jiàn)聞耳。在天地，則通古今而無(wú)成壞，在人物，則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則亦何必為定心無(wú)死生之說(shuō)，以駭學(xué)者之聽(tīng)乎？ 栻曰“心無(wú)死生”章亦當(dāng)刪去。
知言曰：凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達(dá)也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！
熹按“圣人發(fā)而中節(jié)”，故為善，“眾人發(fā)不中節(jié)”，故為惡?！笆廊迥艘陨茞貉孕裕愫踹|哉”，此亦性無(wú)善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自為邪？將性有之邪？謂圣人所自為，則必?zé)o是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。
栻曰所謂“世儒”殆指荀、揚(yáng)，荀、揚(yáng)蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而詞雜，當(dāng)悉刪去。
熹詳此段不可盡刪，但自“圣人發(fā)而中節(jié)”以下刪去。而以一言斷之云：“亦曰無(wú)理人欲之不同爾。”
栻曰所謂輕詆世儒之過(guò)而不自知其非，恐氣未和而語(yǔ)傷易。析理當(dāng)極精微，毫厘不可放過(guò)至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。
熹觀此論切中淺陋之病，謹(jǐn)已刪去訖。
知言曰：彪居正問(wèn)：心無(wú)窮者也，孟子何以言盡其心。曰：惟仁者能盡其心。居正問(wèn)為仁。曰：欲為仁，必先識(shí)仁之體。曰：其體如何？曰：仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬(wàn)言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬(wàn)事亦不能也。曰：萬(wàn)物與我為一，可以為仁之體乎？曰：子以六尺之軀，若何而能與萬(wàn)物為一。曰：身不能與萬(wàn)物為一，心則能矣。曰：人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？居正竦然而去。他日某問(wèn)曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？曰：齊王見(jiàn)牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見(jiàn)者也。一有見(jiàn)焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同，要在識(shí)之而已。 熹按“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，此語(yǔ)大可疑。觀孔子答門(mén)人問(wèn)為仁者多矣，不過(guò)以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識(shí)仁體也。又以放心求心之問(wèn)甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操，而復(fù)存者置不復(fù)問(wèn)，乃俟異時(shí)見(jiàn)其發(fā)于他處，而后從而操之。則夫未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)有用功處。及其見(jiàn)而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲號(hào)而充之與天同大，愚竊恐其無(wú)是理也?！ 蛟槐卮R(shí)仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見(jiàn)，識(shí)其體矣，則其為益有所施而亡窮矣。然則答為仁之問(wèn)，宜莫若敬而已矣。
祖謙曰仁體誡不可遽語(yǔ)，至于答放心求心之問(wèn)，卻自是一說(shuō)，蓋所謂“心換存舍亡，間不容怠，如其放而求之，則心在是矣”者，平昔持養(yǎng)之功也，所謂“良心之苗裔，因利欲而見(jiàn)”、“一有見(jiàn)焉，操而存之者，隨事體察之功也”，二者要不可偏廢。茍以比章欠說(shuō)涵養(yǎng)一段，“未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)用功處”是矣。若曰“于已放之心，置不復(fù)問(wèn)，乃俟其發(fā)見(jiàn)于他處，而后從而操之”，語(yǔ)卻似太過(guò)。蓋“見(jiàn)牛而不忍殺”，乃此心之發(fā)見(jiàn)，非發(fā)見(jiàn)于他處也。又所謂操者，亦發(fā)用之一端，胡子固曰“此良心之苗裔”。固欲人因苗裔而識(shí)本根，非徒認(rèn)此發(fā)用之一端而已。
熹謂二者誠(chéng)不可偏廢，然圣門(mén)之教詳于持養(yǎng)而略于體察，與此章之意正相反。學(xué)者審之，則其得失可見(jiàn)矣。孟子指齊王愛(ài)牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識(shí)本根，孰若培其本根，而聽(tīng)其枝葉之自茂耶。
知言曰：天地，圣人之父母，圣人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬(wàn)物之所以著見(jiàn)、道之所以名也。非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。圣人傳心，教人下以仁也。
熹按心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云“性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”，語(yǔ)尤未安。凡此心字，皆欲用“情”字，如何？ 栻曰：心性分體用，誠(chéng)為有病。此若改作“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣”一語(yǔ)，亦未安，不若伊川云“自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情”，語(yǔ)意精密也。此一段似亦不必存。 熹詳此段誠(chéng)不必存，然“性不能不動(dòng)”，此語(yǔ)卻安，但下句卻有未當(dāng)爾。今欲存此以下，而頗改其語(yǔ)云：“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德?！庇职匆链ㄓ袛?shù)語(yǔ)說(shuō)“心”字皆分明，此一段卻難曉。不知“有形”二字合如何說(shuō)。
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