《原善》 清 戴震
卷上
余始為《原善》之書三章，懼學(xué)者蔽以異趣也，復(fù)援據(jù)經(jīng)言疏通證明之，而以三章者分為建首，次成上、中、下卷。比類合義，燦然端委畢著矣，天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉。以今之去古圣哲既遠(yuǎn)，治經(jīng)之士，莫能綜貫，習(xí)所見聞，積非成是，余言恐未足以振茲墜緒也。藏之家塾，以待能者發(fā)之。
善：曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大衡也。上之見乎天道，是謂順；實(shí)之昭為明德，是謂信；循之而得其分理，是謂常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其詳致也；善，言乎知常、體信、達(dá)順也；性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，征于貌色聲曰才。資以養(yǎng)者存乎事，節(jié)于內(nèi)者存乎能，事能殊致存乎才，才以類別存乎性。有血?dú)?，斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；極于神明之德，可以知終。由心知而底于神明，以言乎事，則天下歸之仁；以言乎能，則天下歸之智。名其不渝謂之信，名其合變謂之權(quán)，言乎順之謂道，言乎信之謂德，行于人倫庶物之謂道，侔于天地化育之謂誠(chéng)，如聽于所制者然之謂命。是故生生者，化之原；生生而條理者，化之流。動(dòng)而輸者，立天下之博；靜而藏者，立天下之約。博者其生，約者其息；生者動(dòng)而時(shí)出，息者靜而自正。君子之于問(wèn)學(xué)也，如生，存其心，湛然合天地之心，如息。人道舉配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生，天地所以成化也。生生者，仁乎；生生而條理者，禮與義乎。何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂，其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡(jiǎn)，仁智而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人；智通禮義，以遂天下之情，備人倫之懿。至貴者仁，仁得，則父子親；禮得，則親疏上下之分盡；義得，則百事正；藏于智，則天地萬(wàn)物為量；同于生生條理，則圣人之事。
《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器?！埂感味隆拐撸尚钨|(zhì)以往者也?！感味稀拐撸庩?yáng)鬼神胥是也，體物者也；故曰「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！埂逗榉丁吩唬骸肝逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！刮逍兄尚钨|(zhì)者，則器也；其體物者，道也，五行陰陽(yáng)，得之而成性者也。
《易》曰：「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！挂魂幰魂?yáng)，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰「一陰一陽(yáng)之謂道」。生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也；以是見天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也；故曰「繼之者善也」，言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私，則仁；覺不失之蔽，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡于順，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配五行陰陽(yáng)，性之能配鬼神，性之德配天地之德。人與物同有欲，而得之以生也各殊；人與物同有覺，而喻大者大，喻小者小也各殊；人與物之一善同協(xié)于天地之德，而存乎相生養(yǎng)之道，存乎喻大喻小之明昧也各殊；此之謂本五行陰陽(yáng)以成性，故曰「成之者性也」。善，以言乎天下之大共也；性，言乎成于人人之舉凡自為。性，其本也。所謂善，無(wú)他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自為，性之事能，合之則中正，違之則邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之順者，可與語(yǔ)道；察乎天地之常者，可與語(yǔ)善；通乎天地之德者，可與語(yǔ)性。
《易》曰：「天地之大德曰生?！箽饣谄肺铮梢砸谎员M也，生生之謂歟！觀于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義。禮也，義也，胥仁之顯乎！若夫條理得于心，其心淵然而條理，是為智；智也者，其仁之藏乎！生生之呈其條理，顯諸仁也，惟條理，是以生生，藏諸用也。顯也者，化之生于是乎見；藏也者，化之息于是乎見。生者，至動(dòng)而條理也；息者，至靜而用神也?；苣局ㄖ辏仓Α橙~華實(shí)，可以觀夫生；果實(shí)之白，全其生之性，可以觀夫息。是故生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準(zhǔn)而藏主于中之謂智，貞也。
《記》曰：「夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常；應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。」凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀?lè)而慘舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，在乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也，宰御之權(quán)由斯而出；盡是非之極致，存乎智者也，賢圣之德由斯而備；二者，亦自然之符，精之以底于必然，天下之能舉矣?！队洝酚钟兄唬骸溉松o，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也；物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！谷酥糜谔煲惨槐?，既曰「血?dú)庑闹浴?，又曰「天之性」，何也？本陰?yáng)五行以為血?dú)庑闹?，方其未感，湛然無(wú)失，是謂天之性，非有殊于血?dú)庑闹?。是故血?dú)庹撸斓刂恍闹撸斓刂?；自然者，天地之順；必然者，天地之?！?br />
《孟子》曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)，所謂性之欲也，原于天地之化者也。是故在天為天道，在人，咸根于性而見于日用事為，為人道。仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語(yǔ)于無(wú)憾，是謂天德；由性之欲而語(yǔ)于無(wú)失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致?！对?shī)》曰：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」凡動(dòng)作威儀之則，自然之極致也，民所秉也。自然者，散之普為日用事為；必然者，秉之以協(xié)于中，達(dá)于天下。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德，故曰「知其性，則知天矣」。天人道德，靡不豁然于心，故曰「盡其心」。
《孟子》曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！勾婧醪馁|(zhì)所自為，謂之性；如或限之，謂之命。存乎材質(zhì)所自為也者，性則固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也；如或限之也者，命則固命也，有性焉，君子不以命而自委棄也。
《易》曰：「成性存存，道義之門。」五行陰陽(yáng)之成性也，純懿中正，本也；由是而事能莫非道義，無(wú)他焉，不失其中正而已矣。民不知所以存之，故君子之道鮮矣。
《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！鼓翘斓酪?，其曰「天命」，何也？《記》有之，「分于道，謂之命；形于一，謂之性」，言分于五行陰陽(yáng)也。天道，五行陰陽(yáng)而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲與全之?dāng)?shù)，判之于生初。人雖得乎全，其間則有明闇厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之與物性異也。言乎其分于道，故曰「天命之謂性」。耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生則有養(yǎng)也；仁以生萬(wàn)物，禮以定萬(wàn)品，義以正萬(wàn)類，求其故，天地之德也，人道所由立也；咸出于性，故曰「率性之謂道」。五行陰陽(yáng)者，天地之事能也，是以人之事能與天地之德協(xié)。事與天地之德協(xié)，而其見于動(dòng)也亦易。與天地之德違，則遂己之欲，傷于仁而為之；從己之欲，傷于禮義而為之。能與天地之德協(xié)，而其有所倚而動(dòng)也亦易。遠(yuǎn)于天地之德，則以為仁，害禮義而有不覺；以為禮義，害仁而有不覺。皆道之出乎身，失其中正也。君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于禮義，使仁必?zé)o憾于禮義，禮義必?zé)o憾于仁，故曰「修道之謂教」。
《中庸》曰：「修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親觀之殺，尊賢之等，禮所生也?！谷剩且杂H親；義，是以尊賢；禮，是以有殺有等。仁至，則親親之道得；義至，則尊賢之道得；禮至，則于有殺有等，各止其分而靡不得?！感奚硪缘馈?，道出于身也；「修道以仁」，三者至，夫然后道得也。
《易》曰：「干以易知，坤以簡(jiǎn)能；易則易知，簡(jiǎn)則易從。」「易」也者，以言乎干道，生生也，仁也；「簡(jiǎn)」也者，以言乎坤道，條理也，智也。仁者無(wú)私，無(wú)私，則猜疑悉泯，故易知；易知?jiǎng)t有親，有親則可久，可久則賢人之德，非仁而能若是乎！智者不鑿，不鑿，則行所無(wú)事，故易從；易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業(yè)，非智而能若是乎！故曰「易簡(jiǎn)而天下之理得矣」，于仁無(wú)不盡也，于禮義無(wú)不盡也。
卷中
物之離于生者，形存而氣與天地隔也?；苣局?，接時(shí)能芒達(dá)已矣；飛走蠕動(dòng)之儔，有覺以懷其生矣；人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合矣。是故氣不與天地隔者生，道不與天地隔者圣，形強(qiáng)者堅(jiān)，氣強(qiáng)者力，神強(qiáng)者巧，知德者智。氣之失暴，神之失鑿，惑于德，愚。是故一人之身，形得其養(yǎng)，不若氣得其養(yǎng)；氣得其養(yǎng)，不若神得其養(yǎng)；君子理順心泰，霩然性得其養(yǎng)。人有天德之知，有耳目百體之欲，皆生而見乎才者也，天也，是故謂之性。天德之知，人之秉節(jié)于內(nèi)以與天地化育侔者也；耳目百體之欲，所受中而不可踰也。是故義配明，象天；欲配幽，法地。五色五聲，五臭五味，天地之正也。喜怒哀樂(lè)、愛隱感念、慍懆怨憤、恐悸慮嘆、飲食男女、郁悠咨、慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。心之精爽以知，知由是進(jìn)于神明，則事至而心應(yīng)之者，胥事至而以道義應(yīng)，天德之知也。是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。天地之德，可以一言盡也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言盡也，仁而已矣。耳目百體之欲喻于心，不可以是謂心之所喻也，心之所喻則仁也；心之仁，耳目百體莫不喻，則自心至于耳目百體胥仁也。心得其常，于其有覺，君子以觀仁焉；耳目百體得其順，于其有欲，君子以觀仁焉。
《傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄。」凡有生則有精爽，從乎氣之融而靈，是以別之曰「魄」；從乎氣之通而神，是以別之曰「魂」?！队洝酚兄骸戈?yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也。」有血?dú)?，夫然后有心知，有心知，于是有懷生畏死之情，因而趨利避害。其精爽之限之，雖明昧相遠(yuǎn)，不出乎懷生畏死者，血?dú)庵畟惐M然。故人莫大乎智足以擇善也，擇善則心之精爽進(jìn)于神明，于是乎在。是故天地之化，呈其能，曰「鬼神」；其生生也，殊其用，曰「魂魄」?；暌悦鞫鴱奶?，魄以幽而從地；魂官乎動(dòng)，魄官乎靜；精能之至也。官乎動(dòng)者，其用也施；官乎靜者，其用也受。天之道施，地之道受，施故制可否也，受故虛且聽也。魄之謂靈，魂之謂神，靈之盛也明聰，神之盛也睿圣，明聰睿圣，其斯之謂神明歟！《孟子》曰：「形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！寡?dú)庑闹糜谔欤紊浔硪?。由天道以有人物，五行陰?yáng)，生殺異用，情變殊致。是以人物生生，本五行陰陽(yáng)，征為形色。其得之也，偏全厚薄，勝負(fù)雜糅，能否精觕，清燭昏明，煩煩員員，氣衍類滋，廣博襲，閎巨瑣微，形以是形，色以是色，咸分于道。以順則煦以治，以逆則毒。性至不同，各呈乎才。人之才，得天地之全能，通天地之全德。從生，而官器利用以馭；橫生，去其畏，不暴其使。智足知飛走蝡動(dòng)之性，以馴以豢，知卉木之性，＜以生以息＞，良農(nóng)＜任＞以蒔刈，良醫(yī)任以處方。圣人神明其德，是故治天下之民，民莫不育于仁，莫不條貫于禮與義。
《洪范》曰：「敬用五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思?！沟莱鲇谏?，此其目也?！该苍还?，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿?！褂渍咭娖溟L(zhǎng)，知就斂飭也，非其素習(xí)于儀者也；鄙野之人或不當(dāng)義，可詰之使語(yǔ)塞也。示之而知美惡之情，告之而然否辨，心茍欲通，久必豁然也。觀于此，可以知人之性矣，此孟子之所謂「性善」也。由是而達(dá)諸天下之事，則「恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣」。
《孟子》曰：「心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。」當(dāng)孟子時(shí)，天下不知理義之為性，害道之言紛出以亂先王之法，是以孟子起而明之。人物之生，類至殊也；類也者，性之大別也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之！圣人與我同類者?！乖懜孀印干^性」，則曰：「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」蓋孟子道性善，非言性于同也，人之性相近，胥善也。明理義之為性，所以正不知理義之為性者也，是故理義，性也。由孟子而后，求其說(shuō)而不得，則舉性之名而曰理也，是又不可。耳之于聲也，天下之聲，耳若其符節(jié)也；目之于色也，天下之色，目若其符節(jié)也；鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符節(jié)也；口之于味也，天下之味，口若其符節(jié)也；耳目鼻口之官，接于物而心通其則，心之于理義也，天下之理義，心若其符節(jié)也；是皆不可謂之外也，性也。耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質(zhì)得于天，若是其全也。孟子曰「非天之降才爾殊」。曰「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。」惟?jù)才質(zhì)為言，使確然可以斷人之性善。人之于圣人也，其才非如物之與人異。物不足以知天地之中正，是故無(wú)節(jié)于內(nèi)，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協(xié)天地之順，其必然則協(xié)天地之常，莫非自然也，物之自然不足語(yǔ)于此。孟子道性善，察乎人之才質(zhì)所自然，有節(jié)于內(nèi)之謂善也；告子謂「性無(wú)善無(wú)不善」，不辨人之大遠(yuǎn)乎物，概之以自然也。告子所謂「無(wú)善無(wú)不善」也者，靜而自然，其神沖虛，以是為至道；及其動(dòng)而之善之不善，咸目為失于至道，故其言曰「生之謂性」。及孟子詰之，非豁然于孟子之言而后語(yǔ)塞也，亦窮于人與物之靈蠢殊絕，犬牛類又相絕，遂不得漫以為同耳。主才質(zhì)而遺理義，荀子、告子是也。荀子以血?dú)庑闹?，必教之理義，逆而變之，故謂「性惡」，而進(jìn)其勸學(xué)修身之說(shuō)。告子以上焉者無(wú)欲而靜，全其無(wú)善無(wú)不善，是為至矣；下焉者，理義以梏之，使不為不善。荀子二理義于性之事能，儒者之未聞道也；告子貴性而外理義，異說(shuō)之害道者也。凡遠(yuǎn)乎《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》之書者，性之說(shuō)大致有三：以耳目百體之欲為說(shuō)，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說(shuō)，謂其神獨(dú)先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說(shuō)，謂有欲有覺，人之私也。三者之于性也，非其所去，貴其所取。彼自貴其神，以為先形而立者，是不見于精氣為物，秀發(fā)乎神也；以有形體則有欲，而外形體，一死生，去情欲，以寧其神，冥是非，絕思慮，以茍語(yǔ)自然。不知?dú)w于必然，是為自然之極致，動(dòng)靜胥得，神自寧也。自孟子時(shí)，以欲為說(shuō)，以覺為說(shuō)，紛如矣，孟子正其遺理義而已矣。心得其常，耳目百體得其順，純懿中正，如是之謂理義。故理義非他，心之所同然也。何以同然？心之明之所止，于事情區(qū)以別焉，無(wú)幾微爽失，則理義以名。專以性屬之理，而謂壞于形氣，是不見于理之所由名也。以有欲有覺為私者，荀子之所謂性惡在是也；是見于失其中正之為私，不見于得其中正。且以驗(yàn)形氣本于天，備五行陰陽(yáng)之全德，非私也，孟子之所謂性善也。人之材質(zhì)良，其本然之德違焉而后不善，孟子謂之「放其良心」，謂之「失其本心」。雖放失之余，形氣本于天，備五行陰陽(yáng)之全德者，如物之幾死猶可以復(fù)蘇，故孟子曰：「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希?！挂院脨阂娪跉庵傧ⅹq然，是以君子不罪其形氣也。
孟子曰：「耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，（比）〔此〕天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！谷酥牛锰斓刂?，通天地之全德，其見于思乎。誠(chéng)，至矣；思誠(chéng)，則立乎其大者矣。耳目之官不思，物之未交，沖虛自然，斯已矣。心之官異是。人皆有天德之知，根于心，「自誠(chéng)明」也；思中正而達(dá)天德，則不蔽，不蔽，則莫能引之以入于邪，「自明誠(chéng)」也。耳之能聽也，目之能視也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也；心之精爽，馴而至于神明也，所以主乎耳目百體者也。聲之得于耳也，色之得于目也，臭之得于鼻也，味之得于口也，耳目百體之欲，不得則失其養(yǎng)，所謂養(yǎng)其小者也；理義之得于心也，耳目百體之欲之所受裁也，不得則失其養(yǎng)，所謂養(yǎng)其大者也?！溉酥援愑谇莴F者幾?！梗m犬之性，牛之性，當(dāng)其氣無(wú)乘亂，莫不沖虛自然也，動(dòng)則蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽，于是惡外物之惑己而強(qiáng)御之，可謂之所以異乎？是以老聃、莊周之言尚無(wú)欲，君子尚無(wú)蔽。尚無(wú)欲者，主靜以為至；君子動(dòng)靜一于仁。人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達(dá)天德，秉中正，欲勿失之盈以?shī)Z之，故孟子曰「養(yǎng)心莫善于寡欲」。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道義。治水者徒恃防遏，將塞于東而逆行于西，其甚也，決防四出，泛濫不可救；自治治人，徒恃遏御其欲亦然。能茍焉以求靜，而欲之翦抑竄絕，君子不取也。君子一于道義，使人勿悖于道義，如斯而已矣。
卷下
人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生于其心為溺，發(fā)于政為黨，成于行為慝，見于事為悖，為欺，其究為私己。蔽也者，其生于心也為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見于事為鑿，為愚，其究為蔽之以己。鑿者，其失誣；愚者，其失為固；誣而罔省，施之事亦為固。私者之安若固然為自暴，蔽者之不求牖于明為自棄，自暴自棄，夫然后難與言善，是以卒之為不善，非才之罪也。去私莫如強(qiáng)恕，解蔽莫如學(xué)，得所主莫大乎忠信，得所止莫大乎明善。是故謂之天德者三：曰仁，曰禮，曰義，善之大目也，行之所節(jié)中也。其于人倫庶物，主一則兼乎三，一或闕焉，非至善也。謂之達(dá)德者三：曰智，曰仁，曰勇；所以力于德行者三曰忠，曰信，曰恕。竭所能之謂忠，履所明之謂信，平所施之謂恕。忠則可進(jìn)之以仁，信則可進(jìn)之以義，恕則可進(jìn)之以禮。仁者，德行之本，體萬(wàn)物而與天下共親，是故忠其屬也；義者，人道之宜，裁萬(wàn)類而與天下共，是故信其屬也；禮者，天則之所止，行之乎人倫庶物兩天下共安，于分無(wú)不盡，是故恕其屬也。忠近于易，恕近于簡(jiǎn)；信以不欺近于易，信以不渝近于簡(jiǎn)。斯三者，馴而至之，夫然后仁且智；仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁，反是而害于仁之謂私；得乎條理者智，隔于是而病智之謂蔽。用其知以為智，謂施諸行不繆矣，是以道不行；善人者信其行，謂見于仁厚忠信為既知矣，是以道不明。故君子克己之為貴也，獨(dú)而不咸之謂己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣；無(wú)隔于善者，仁至，義盡，知天。是故一物有其條理，一行有其至當(dāng)，征之古訓(xùn)，協(xié)于時(shí)中，充然明諸心而后得所止。君子獨(dú)居思仁，公言言義，動(dòng)止應(yīng)禮。達(dá)禮，義無(wú)弗精也；精義，仁無(wú)弗至也；至仁盡倫，圣人也。見簡(jiǎn)至善，圣人所欲與天下百世同之也。
《論語(yǔ)》曰：「性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也；惟上知與下愚不移?！谷伺c物，成性至殊，大共言之者也；人之性相近，習(xí)然后相遠(yuǎn)，大別言之也。凡同類者舉相似也，惟上智與下愚，明闇之生而相遠(yuǎn)，不因于習(xí)。然曰上智，曰下愚，亦從乎不移，是以命之也?！覆灰啤拐?，非「不可移」也，故曰：「生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！咕由髁?xí)而貴學(xué)。
《中庸》曰：「道也者，不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！埂浮对?shī)》云：『相在爾室，尚不愧于屋漏?！还示硬粍?dòng)而敬，不言而信?！苟?、聞?wù)撸碇雍跏挛镆?；言、?dòng)者，以應(yīng)事物也；道出于身，其孰能離之！雖事物未至，肆其心而不檢柙者，胥失道也。純懿中正，道之則也。事至而動(dòng)，往往失其中（至）〔正〕，而可以不虞于疏乎！
《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！埂浮对?shī)》云：『潛雖伏矣，亦孔之昭。』故君子內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎！」「獨(dú)」也者，方存乎志，未著于事，人之所不見也。凡見之端在隱，顯之端在微，動(dòng)之端在獨(dú)。民多顯失德行，由其動(dòng)于中，悖道義也。動(dòng)之端疚，動(dòng)而全疚；君子內(nèi)正其志，何疚之有！此之謂知所慎矣。
《中庸》曰：「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。」人之有欲也，通天下之欲，仁也；人之有覺也，通天下之德，智也。惡私之害仁，惡蔽之害智，不私不蔽，則心之精爽，是為神明。靜而未動(dòng)，湛然全乎天德，故為「天下之大本」；及其動(dòng)也，粹然不害于私，不害于蔽，故為「天下之達(dá)道」。人之材質(zhì)良，性無(wú)有不善，見于此矣。「自誠(chéng)明」者，于其中和，道義由之出；「自明誠(chéng)」者，明乎道義中和之分，可漸以幾于圣人?！肝┨煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性」，自誠(chéng)明者之致中和也?！钙浯沃虑苡姓\(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化」，自明誠(chéng)者之致中和也。天地位，則天下無(wú)或不得其常者也；萬(wàn)物育，則天下無(wú)或不得其順者也。
《中庸》曰：「君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！狗彩е我?，必狹小；失之私也，必卑闇；廣大高明之反也。「致廣大」者，不以己之蔽害之，夫然后能「盡精微」；「極高明」者，不以私害之，夫然后能「道中庸」。「盡精微」，是以不蔽也；「道中庸」，是以不私也。人皆有不蔽之端，其「故」也，問(wèn)學(xué)所得，德性日充，亦成為「故」；人皆有不私之端，其「厚」也，問(wèn)學(xué)所得，德性日充，亦成為「厚」?！笢毓省?，然后可語(yǔ)于致「廣大」；「敦厚」，然后可語(yǔ)于「極高明」；「知新」，「盡精微」之漸也；「崇禮」，「道中庸」之漸也。
《中庸》曰：「思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！咕芋w仁以修身，則行修也；精義以體仁，則仁至也；達(dá)禮以精義，則義盡也。
《論語(yǔ)》曰：「弟子入則孝，出則弟；謹(jǐn)而信，泛愛聚，而親仁；行有余力，則以學(xué)文。」《大學(xué)》言致知、誠(chéng)意、正心、修身，為目四；言齊家、治國(guó)、平天下，為目三。弟子者，履其所明，毋怠其所受，行而未成者也。身有天下國(guó)家之責(zé)，而觀其行事，于是命曰「大學(xué)」?；蛞患遥蛞粐?guó)，或天下，其事必由身出之，心主之，意先之，知啟之。是非善惡，疑似莫辨，知任其責(zé)也；長(zhǎng)惡遂非，從善不力，意任其責(zé)也；見奪而沮喪，漫散無(wú)檢柙，心任其責(zé)也；偏倚而生惑，身任其責(zé)也。故《易》曰：「君子永終知弊。」絕是四弊者，天下國(guó)家可得而理矣。其曰「致知在格物」，何也？事物來(lái)乎前，雖以圣人當(dāng)之，不審察，無(wú)以盡其實(shí)也，是非善惡未易決也；「格」之云者，于物情有得而無(wú)失，思之貫通，不遺毫末，夫然后在己則不惑，施及天下國(guó)家則無(wú)憾，此之謂「致其知」。
《記》曰：「飲食男女，人之大欲在焉?！埂吨杏埂吩唬骸妇家?，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也。」飲食男女，生養(yǎng)之道也，天地之所以生生也。一家之內(nèi)，父子昆弟，天屬也；夫婦，牉合也。天下國(guó)家，志紛則亂，于是有君臣，明乎君臣之道者，無(wú)往弗治也。凡勢(shì)孤則德行行事，窮而寡助，于是有朋友，友也者，助也，明乎朋友之道者，交相助而后濟(jì)。五者，自有身而定也，天地之生生而條理也。是故去生養(yǎng)之道者，賊道者也。細(xì)民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。飲食之貴乎恭，貴乎讓，男女之貴乎謹(jǐn)，貴乎別，禮也；尚廉恥，明節(jié)限，無(wú)所茍而已矣，義也；人之不相賊者，以有位也；人之異于禽獸者，以有禮義也。專欲而不仁，無(wú)禮無(wú)義，則禍患危亡隨之，身喪名辱，若影響熬。為子以孝，為弟以悌，為臣以忠，為友以信，違之，悖也；為父以慈，為兄以愛，為君以仁，違之，亦悖也。父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比于父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比于昆弟，然而誼之盡也；夫婦之倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辨之盡也。孝悌、慈愛、忠信，仁所務(wù)致者也；恩、洽、敬、誼、辨，其自然之符也；不務(wù)致，不務(wù)盡，則離、怨、兇、咎隨之；悖，則禍患危亡隨之。非無(wú)憾于仁，無(wú)憾于禮義，不可謂能致能盡也。智以知之，仁以行之，勇以始終夫仁智，期于仁與禮義俱無(wú)憾焉，斯已矣。
《虞夏書》曰：「日宣三德，夙夜浚明有家?！箤捯?，柔也，愿也，是謂三德。寬，言乎其容也；柔，言乎其順也；愿，言乎其愨也。寬而栗，則賢否察；柔而立，則自守正；愿而恭，則表以威儀；人之材質(zhì)不同，德亦因而殊科。簡(jiǎn)也，剛也，強(qiáng)也，是謂三德。簡(jiǎn)，言乎其不煩也；剛，言乎其能斷也；強(qiáng)，言乎其不撓也；簡(jiǎn)而廉，則嚴(yán)利無(wú)廢??；剛而塞，則惻怛有仁恩；強(qiáng)而義，則堅(jiān)持無(wú)違悖。此皆修之于家者，其德三也?！稌分杂衷唬骸溉諆办缶戳?，亮采有邦?！箒y也，擾也，直也；或以寬、柔、愿而兼之者是謂六德，或以簡(jiǎn)、剛、強(qiáng)而兼之者是謂六德。亂，言乎其得治理也；擾，言乎其善撫馴也；直，言乎其無(wú)隱匿也。亂而敬，則事無(wú)或失；擾而毅，則可以使民；直而溫，則人甘聽受。此用之于邦者，其德六也。以三德知人，人各有所近也；以六德知人之可任，其人有專長(zhǎng)也。自古知人之難，以是觀其行，其人可知也，故曰「亦行有九德」；以是論官，則官必得人也，故曰「亦言其人有德，乃言曰載采采」；德不求備于一人，故曰「翕受敷施，九德咸事，?。ㄈ耍瞾V〕在官，百僚師師」，此官人之至道也。
《論語(yǔ)》曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！蛊渚?，喻其道德，嘉其典刑；其小人，咸安其土，被其惠澤。斯四者，得士治民之大端也。《中庸》論「為政在人，取人以身」，自古不本諸身而能取人者，未之有也。明乎懷德懷刑，則禮賢必有道矣?！兑住吩唬骸赴餐炼睾跞?，故能愛。」《書》曰：「安民則惠，黎民懷之?！姑献诱摗该駸o(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心」；論「施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易縟；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上」；論「死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦」，明乎懷土懷惠，則為政必有道矣。
《洪范》曰：「無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道便便?！寡詿o(wú)私于其人而黨，無(wú)蔽于其事而偏也。無(wú)偏矣，而無(wú)黨，則于天下之人，大公以與之也；無(wú)黨矣，而無(wú)偏，則于天下之事，至明以辨之也?！逗榉丁分杂衷唬骸笩o(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！埂阜磦?cè)」云者，竊闔辟之機(jī)而用之，非與天地同其剛?cè)帷?dòng)靜、顯晦也。
《易》曰：「大君有命，開國(guó)承家，小人勿用?！棺怨盼绰勚淙硕恐弧感∪恕苟弥??！兑住贩Q「小人」，所以告也。言乎以小利悅上，以小知自見；其奉法似謹(jǐn)，其奔走似忠；惟大君灼知其小，如亂之恒由此起，故曰「必亂邦」也。
《論語(yǔ)》曰：「巧言，令色，鮮矣仁」，亦謂此求容悅者也。無(wú)惻隱之實(shí)，故避其
惡聞而進(jìn)其所甘，迎之以其所敬而遠(yuǎn)其所慢。所為似謹(jǐn)似忠者二端：曰刑罰，曰貨利。議過(guò)則亟疾苛察，莫之能免；征斂則無(wú)遺錙銖，多取者不減，寡取者必增，已廢者復(fù)舉，暫舉者不廢，民以益困而國(guó)隨以亡。亂生于甚細(xì)，終于不救，無(wú)他故，求容悅者，為之于不覺也。是以君子難進(jìn)而易退，小人反是；君子日見憚，小人日見親。
《詩(shī)》曰：「惠此中國(guó)，以綏四方；無(wú)縱詭隨，以謹(jǐn)無(wú)良。式遏寇虐，憯不畏明。」言小人之使為國(guó)家，大都不出「詭隨」、「寇虐」二者，無(wú)縱詭迎阿從之人，以防御其無(wú)良；遏止寇虐者，為其曾不畏天而毒于民。斯二者，悖與欺，是以然也。凡私之見為欺也，在事為詭隨，在心為無(wú)良；私之見為悖也，在事為寇虐，在心為不畏天明。無(wú)良，鮮不詭隨矣；不畏明，必肆其寇虐矣。
《詩(shī)》曰：「民之罔極，職涼善背；為民不利，如云不克。民之回遹，職競(jìng)用力；民之未戾，職盜為寇?！乖谖徽叨鄾龅露破郾常詾槊窈?，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競(jìng)強(qiáng)用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動(dòng)搖不定矣。凡此，非民性然也，職由于貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成于上，然后民受轉(zhuǎn)移于下，莫之或覺也，乃曰「民之所為不善」，用是而讎民，亦大惑矣！
《詩(shī)》曰：「泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以饎。豈弟君子，民之父母?！寡跃拥闷湫?，是以錫于民也?！对?shī)》曰：「敦彼行葦，牛羊勿踐履，方苞方體，維葉泥泥?！谷室病４鳀|原的哲學(xué)文獻(xiàn)：《緒言》
《緒言》
戴震
問(wèn)：道之名義。
曰：古人稱名，道也，行也，路也，三名而一實(shí)，惟路字屬途路?！对?shī)》三百篇多以行字當(dāng)?shù)雷?。大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰「一陰一陽(yáng)之謂道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之謂道」，此言人道也。
問(wèn)：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钩套釉疲骸肝┐苏Z(yǔ)截得上下最分明，元來(lái)只此是道，要在人默而識(shí)之?！购笕逖缘?，多得之此。朱子云：「陰陽(yáng)，氣也，形而下者也；所以一陰一陽(yáng)者，理也，形而上者也；道即理之名也?！怪熳哟搜裕缘乐Q惟理足以當(dāng)之。今但曰「氣化流行，生生不息」非程朱所目為形而下者歟？
曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽(yáng)。」直舉陰陽(yáng)，不辦所以陰陽(yáng)而始可當(dāng)?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽(yáng)，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽(yáng)之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽(yáng)之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱解上，如《中庸》「自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區(qū)別「自誠(chéng)明」「自明誠(chéng)」二者耳?！兑住贰感味险咧^之道，形而下者謂之器」，亦非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。（詩(shī)：「下武維周?！灌嵐{云：「下，猶后也?！梗╆庩?yáng)之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽(yáng)非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物之所稟受，則形而上者也?！兑住费浴敢魂幰魂?yáng)」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之為德」舉陰陽(yáng)即賅五行，賅鬼神；舉五行則亦賅陰陽(yáng)，賅鬼神；而鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽(yáng)五行以成形質(zhì)也。人物溯而上之，至是止矣。《六經(jīng)》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創(chuàng)言之，又以道屬之理，實(shí)失道之名義也。
問(wèn)：宋儒論陰陽(yáng)，必推本「太極」，云「無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)；動(dòng)極而靜，靜而生陰；靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉?！怪熳釉疲骸柑珮O生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。又云：「太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也?！闺m「形」字借以指「氣」，似有未協(xié)，「而上」「而下」及「之謂」「謂之」，亦未詳審，然「太極」「兩儀」出于孔子，非即理氣之分歟？
曰：后世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩極之本指也?？鬃釉唬骸浮兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰儀曰象，皆據(jù)作《易》言之耳，非氣化之陰陽(yáng)得兩儀、四象之名。《易》備于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風(fēng)、水、火之義焉。其未成卦畫，一奇以儀陽(yáng)，一偶以儀陰，故曰兩儀。奇而遇奇，陽(yáng)已長(zhǎng)也，以象太陽(yáng)；
奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長(zhǎng)也，以象太陰；偶而遇奇，陽(yáng)始生也，以象少陽(yáng)。伏羲氏于氣化流行，而以奇偶儀之象之?？鬃淤澮?，蓋言易之為書起于卦畫，非漫然也，實(shí)有見于天地之一陰一陽(yáng)為物之終始會(huì)歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰「《易》有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣?？鬃右蕴珮O指氣化之陰陽(yáng)，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所云「
一陰一陽(yáng)之謂道」，萬(wàn)品之流行，莫不會(huì)歸于此。極有會(huì)歸之義，太者，無(wú)以加乎其上之稱；以兩儀、四象、八卦指易畫。后世儒者以兩儀為陰陽(yáng)，而求太極于陰陽(yáng)之所由生，豈孔子之言乎！謂「氣生于理」，豈其然乎！況《易》起于卦畫，后儒復(fù)作于卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待后人補(bǔ)苴罅漏矣。
問(wèn)：宋儒之言形而上下，言道器，言太極、兩儀，今據(jù)孔子贊易本文疏通證明之，洵于文義未協(xié)。其見于理氣之分也，求之《六經(jīng)》中無(wú)其文，故借太極、兩儀、形而上下之語(yǔ)以飾其說(shuō)，以取信學(xué)者歟？
曰：舍圣人立言之本指，而以己說(shuō)為圣人所言，是誣圣也；借其語(yǔ)以飾吾之說(shuō)，以求取信，是欺學(xué)者也。誣圣欺學(xué)者，程朱之賢不為也。蓋見于陰陽(yáng)氣化，無(wú)非有跡可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而別求諸無(wú)象以為其精，是以觸于形而上下之云太極兩儀之稱，恍然覺悟理氣之分如是，不復(fù)詳審文義。學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，于是《易》之本指，其一區(qū)別陰陽(yáng)之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦畫，皆置不察矣。
問(wèn)：宋儒嘗反復(fù)推究先有理抑先有氣，（朱子云：「必欲推其所從來(lái)，須說(shuō)先有是理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無(wú)是氣則是理亦無(wú)掛搭處。」）又譬之「二物渾淪，不害其各為一物」，（朱子云：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。」）及「主宰」「樞紐」「根柢」之說(shuō)，目陰陽(yáng)五行為空氣，以理為之「主宰」，（陳安卿云：「二氣流行萬(wàn)古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也?！梗椤改信f(wàn)物生生之本」，（饒仲元云：「極者至極之義，樞紐根柢之名。圣人以陰陽(yáng)五行闔辟不窮，而此理為闔辟之主，男女萬(wàn)物生生不息，而此理為生生之本?！梗┮炙茖?shí)有見者非歟？
曰：非也。陰陽(yáng)流行，其自然也；精言之，期于無(wú)憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。陰陽(yáng)之期于無(wú)憾也，猶人之期于無(wú)失也，能無(wú)失者，其惟圣人乎！圣人而后盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。語(yǔ)陰陽(yáng)而精言其理，猶語(yǔ)人而精言之至于圣人也。期于無(wú)憾無(wú)失之為必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而語(yǔ)其不可譏議，奈何以虛語(yǔ)夫不可譏議指為一物，與氣淪然而成，主宰
樞紐其中也？況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽(yáng)五行之主宰樞紐！下而就男女萬(wàn)物言之，則陰陽(yáng)五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽(yáng)五行不足生生哉！
問(wèn)：后儒言理，與古圣賢言理異歟？
曰：然。舉凡天地、人物、事為，不聞無(wú)可言之理者也，《詩(shī)》曰「有物有則」是也。就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。后儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事為之理」，而轉(zhuǎn)其語(yǔ)曰「理無(wú)不在」，以與氣分本末，充視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也；謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，將學(xué)者皓首茫然，求其物不得，合諸古圣賢之言抵牾不協(xié)。姑舍傳注，還而體會(huì)《六經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》之書，或庶幾乎！
問(wèn)：道之實(shí)體，一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息，是矣。理即于道見之歟？
曰：然。古人言道，恒該理氣；理乃專屬不易之則，不該道之實(shí)體。而道理二字對(duì)舉，或以道屬動(dòng)，理屬靜，如《大戴禮》記孔子之言曰「君子動(dòng)必以道，靜必以理」是也?；虻乐鹘y(tǒng)，理主分；或道該變，理主常。此皆虛以會(huì)之于事為，而非言乎實(shí)體也。
問(wèn)古人言天道、天德、天理、天命，何以別？
曰：一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實(shí)體也，德即道之見者也?！柑斓刂蟮略簧?，天德不于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語(yǔ)大極于至巨，語(yǔ)小極于至細(xì)，莫不顯呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即該條理，舉條理即該生生；實(shí)言之曰德，虛以會(huì)之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不過(guò)曰「始條理者，智之事也；終條
理者，圣之事也」。圣人之于天道，至孔子而集其盛，條理得也。知條理之說(shuō)者，其知理之謂矣。天理不于此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數(shù)以為之限制而不能踰，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命?！秶?guó)語(yǔ)》叔向之言曰：「命，信也?！股w言乎昭示明信曰命，言乎經(jīng)常不易曰理，一也。天命不于此見乎？
問(wèn)：理之名起于條理歟？
曰：凡物之質(zhì)，皆有文理，（亦呼文縷。理、縷，語(yǔ)之轉(zhuǎn)耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端緒不亂曰理。故理又訓(xùn)分，而言治亦通曰理。理字偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達(dá)末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風(fēng)日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。以動(dòng)物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經(jīng)脈散布，周溉一身，血?dú)庵鬓D(zhuǎn)不阻者，亦于其理也。理之本訓(xùn)如是。因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣?！对?shī)》曰：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩(shī)者，其知道乎！」「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！估硪舱?，天下之民無(wú)日不秉持為經(jīng)常者也，是以云「民之秉彝」。凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而當(dāng)為得理，言之而非、行之而不當(dāng)為失理。好其得理，惡其失理，于此見理者，「人心之同然」也。
問(wèn)：理為「人心之同然」，其大致可得聞歟？
曰：孟子曰：「規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！勾丝梢圆炖硪?。夫天地之大，人物之蕃，事為之條分委曲，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，夫然后推諸天下萬(wàn)世而準(zhǔn)。《易》稱「先天而天弗違，后天而奉天時(shí)；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其為「人心之同然」，故一人以為不易，天下萬(wàn)世以為不易也。所以為同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂謂天地陰陽(yáng)不足以當(dāng)之，必非天地陰陽(yáng)之則可，天地陰陽(yáng)之理，猶圣人之圣也；尊其圣而謂圣人不足以當(dāng)之，可乎？
問(wèn)：宋儒以氣為理所湊泊附著，（朱子云：「人之所以生，理與氣合而已。夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！梗┯种^「理為生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！梗┙駬?jù)《易》之文，證明「一陰一陽(yáng)」即天道之實(shí)體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱「形而上」；乃既為品物，乃孔子所稱「形而下」。然則古圣賢所謂性，專就氣化言之歟？
曰：氣化生人生物以后，各以類孳生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化，分言之曰陰陽(yáng)，又分之曰五行，又分之，則陰陽(yáng)五行雜糅萬(wàn)變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同也。孔子曰：「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！谷宋锔鞒善湫裕骱跣灾敛煌?。《六經(jīng)》中言性，統(tǒng)舉人物之全，見于此，人物同本于天道。陰陽(yáng)五行，天道之實(shí)體也。《大戴
禮記》曰：「分于道謂之命，形于一謂之性?！狗钟诘勒撸钟陉庩?yáng)五行也。一言乎分，則其所受有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同是也。各隨所分而見于一，各成其性?！吨杏埂肥籽浴柑烀^性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齊也，以限于所分，故云天命。然性雖不同，而大致以類為之區(qū)別，故《論語(yǔ)》曰「性相近也」，此就人與人相近言之者也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。」言同類之相似，則異類之不相似明矣。故詰告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其必不可混同言之也?！该献拥佬陨?，言必稱堯舜」，以「人皆可以為堯舜」，謂之性善。合《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》之書言性者如是，咸就其分于陰陽(yáng)五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶幾焉。
問(wèn)：人物分于陰陽(yáng)五行以成性，而人能循理義自治，物不能自治，何也？
曰：陰陽(yáng)五行，以氣化言也；精言之，期于無(wú)憾，是謂理義，是謂天地之德。人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以錮塞不能開通。理義也者，心之所通也。天之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無(wú)失，斯所以還于天地之德而已矣。
問(wèn)：朱子本程子「性即理也」一語(yǔ)，釋《中庸》「天命之謂性」，申之云：「天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也?！蛊溽屆献釉疲骸敢詺庋灾?，知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？」「告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，豈〔蓋〕徒知知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也?！箖山馑葡嚅u隔。其作《中庸或問(wèn)》有云：「雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運(yùn)動(dòng)，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報(bào)本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有存其義理之所得?！菇裼^朱子言性，不出「性即理也」之云，故云「告子不知性之為理」。既以性屬之理，理即所謂「仁義禮智之稟」，天地、人物、事為，不聞無(wú)可言之理，故釋中庸合人物言之；以物僅得形氣之偏，故釋孟子言「豈物所得而全」，言「仁義禮智之粹然者，人與物異」。或問(wèn)一條，于兩注可謂融矣。程子云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明?！构手熳友孕詫僦?，而又及「形氣之偏」，皆出于程子也。程朱之說(shuō)，謂「理無(wú)不善，而形氣有不善」，故以「孟子道性善」歸之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性惡」，揚(yáng)子言「善惡混」，韓子言「三品」，悉歸氣質(zhì)之性，是荀、揚(yáng)、韓皆有合于孔子；（程子于論語(yǔ)「性相近」云：「此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無(wú)不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答門人云：「氣質(zhì)之說(shuō)，起于張程。韓退之《原性》中說(shuō)『性有三品』，但不曾說(shuō)是氣質(zhì)之性耳；孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本原處，下面不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏；諸子說(shuō)性惡，與善惡混；使張程之說(shuō)早出，則許多說(shuō)話自不用紛爭(zhēng)。」又云：「孟子說(shuō)性善，是論性不論氣。荀揚(yáng)而下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以杜絕荀揚(yáng)之口。然不備，但少欠耳；不明，則大害事?！龟惼髦疲骸该献訒r(shí)，諸子之言性，往往皆于氣質(zhì)上有見，而遂指氣質(zhì)作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就義理上說(shuō)，以攻他未曉處。氣質(zhì)之性，諸子方得于此，孟子所以不復(fù)言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反復(fù)詳說(shuō)之。程子之說(shuō)，正恐后學(xué)死執(zhí)孟子義理之說(shuō)而遺失氣之性，故并二者而言之，曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。）又以告子之說(shuō)合于荀、揚(yáng)、韓，（朱子于告子「杞柳」之喻云：「告子言人性本無(wú)仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說(shuō)也。」于「湍水」之喻云：「告子因前說(shuō)而小變之，近于揚(yáng)子善惡混之說(shuō)?！褂凇富蛟恍钥梢詾樯瓶梢詾椴簧啤乖疲骸复思础和乃恢f(shuō)?！褂凇富蛟挥行杂行圆簧啤乖疲骸疙n子『性有三品』蓋如此?！?br /> ?。┖嫌诳鬃?。（程子云：「凡言性處，須看立意如何。且知〔如言〕人性善，性之本也；生之謂性，論其〔所〕稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？只論〔其〕所稟也。告子所云固是，為孟子問(wèn)他，他說(shuō)便不是也?！褂衷唬骸该献友孕?，當(dāng)隨文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之謂性』為不然者，此亦性也，被命受生以后謂之性耳，故不同。繼之以『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟』，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」）使告子明云「氣質(zhì)之性」，孟子將不辨之歟？孔子言「性相近」，亦未明云「氣質(zhì)之性」，將與告子荀子諸子同歟？宋儒之說(shuō)雖極完備，彌啟后人之疑。近思錄程云：「人生而靜以上不容說(shuō)，纔說(shuō)性時(shí)，便已不是性也?！怪熳釉疲骸溉松o以上，是人物未生時(shí)，只可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。纔說(shuō)性時(shí)，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，所謂『在人曰性』也。」宋儒剖析至此，皆根于理氣之分，以善歸理，以有惡歸形氣，然則孟子乃追溯未生未可名之時(shí)而曰性善，若就名為性之時(shí)，已是人生之后，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？由是觀之，將天下古今惟上圣之性不失其性之本體，自上圣而下，語(yǔ)人之性皆不是性?？鬃右圆皇切哉哐韵嘟?，乃「論氣不論性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「論性不論氣不備」。宋儒剖析性之本體及氣質(zhì)之性，愈令人惑。學(xué)者習(xí)聞宋儒之說(shuō)，完備剖析，今還而體會(huì)《易》、《論語(yǔ)》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉(zhuǎn)過(guò)求，失之。如飛潛動(dòng)植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽(yáng)五行以成性，舍氣類更無(wú)性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊，不別其性，則能殺人。使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫(yī)信之乎？試觀之桃與杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實(shí)，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無(wú)一
不可區(qū)別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味無(wú)一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥蟲魚，皆務(wù)知其性。氣其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨(dú)至于人而指夫分于陰陽(yáng)五行以成性者，曰「此已不是性也」？豈其然哉？天道，陰陽(yáng)五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者相似也。孟子曰：「如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天不何耆皆從易牙之于味也？」又言「動(dòng)心忍性」，是孟子矢口言之，所謂性，亦如后儒指為「已不是性」者矣。孟子言性，曷嘗自岐而二之哉！于告子「生之謂性」必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，固同人于犬牛不察其殊；聞孟子詰之不復(fù)曰「然」者，非見于「仁義禮智之粹然者，人與物異」而語(yǔ)塞也，犬與牛之異，又豈屬「仁義禮智之粹然者」哉？孟子非據(jù)仁義禮智詰告子明矣。況朱子言「稟理以有性；物與人同，至
形氣之偏，始物與人異」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且謂「告子徒知知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然者人與物同」，在告子既以知覺運(yùn)動(dòng)者為性，何不可直應(yīng)之曰「然」？斯以見告子亦窮于知覺運(yùn)動(dòng)不可概人物，而目為蠢然同也。凡語(yǔ)人者，以我之說(shuō)告其人；折人者，必就彼之說(shuō)窮其人。非好辯也，君子之教也。
問(wèn)：知覺運(yùn)動(dòng)不可概人物而目為「蠢然同」，其異安在？
曰：凡有生即不隔于天地之氣化。陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運(yùn)動(dòng)者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運(yùn)動(dòng)也亦殊。氣之自然潛運(yùn)，飛潛動(dòng)植皆同，此生生之機(jī)原于天地者也，而其本受之氣，與所資以生之氣則不同。所資以生之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以生之氣，必相得而不相逆，斯外內(nèi)為一；其得于天地之氣本一，然后相得不相逆也。氣運(yùn)而形不動(dòng)者，卉木是也；凡有血?dú)庹?，皆形能?dòng)者也。論形氣則氣為形之本。人物分于陰陽(yáng)五行，成性各殊，故形質(zhì)各殊，則其形質(zhì)之動(dòng)而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體能覺，而心之覺為大。凡相忘于習(xí)則不覺，見異焉乃覺。魚相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應(yīng)之，又覺之殊致有然矣，無(wú)非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺狼之報(bào)本，雎鳩之有別，其自然之知覺，合于人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無(wú)不全也，全而盡之無(wú)憾者，圣人也，知之極其量也。孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也?！褂诹x外之說(shuō)必致其辨，以人能全乎理義，故曰性善。言理之為性，非言性之為理，若曰「理即性也」，斯協(xié)于孟子矣；不惟協(xié)于《孟子》，于《易》、《論語(yǔ)》靡不協(xié)矣。凡由中出者，未有非性使之然者也。古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理氣〔義〕為性，蓋不待言而可知也。至孟子時(shí)，異說(shuō)紛起，以理義為圣人治天下之具，設(shè)此一法以強(qiáng)之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味為性，而不知心之于理義，亦猶耳目口鼻之于聲色味臭也，故曰「至于心
獨(dú)無(wú)所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內(nèi)也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無(wú)疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通于理義，與耳目口鼻之通于聲色臭味，咸根于性而非后起。后儒見孟子言性則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說(shuō)，遂謂孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒于道于性不得其實(shí)體，而于理
之名亦失其起于天地、人物、事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。
問(wèn)：聲色臭味之欲亦宜根于心，今專以理義之好為根于心，于「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根于耳目臭口歟？心，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。人物受生于天地，故恒與之相通。盈天地間，有聲也，有臭也，有色也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無(wú)或遺矣。內(nèi)外相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血?dú)庵闷漯B(yǎng)，失其養(yǎng)系焉，資于外足以養(yǎng)其內(nèi)，此皆陰陽(yáng)五行之所為，外之盈天地之間，內(nèi)之備于吾身，外內(nèi)相得無(wú)間而養(yǎng)道備?！该裰|(zhì)矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經(jīng)也。血?dú)飧髻Y以養(yǎng)，而開竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之。孔子曰：「少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！寡獨(dú)庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲根于血?dú)饷饕樱歉谛囊?。曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！狗怯餮砸?。凡人行事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔?，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是謂理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強(qiáng)制之乎！因乎其事，得其不易之則，所謂「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。
問(wèn)：禽獸各以類區(qū)別其性各不同，而孟子道性善，但言「人之異于禽獸」；于禽獸則概舉之，獨(dú)人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官各有所司，而心獨(dú)無(wú)所司。心之官統(tǒng)主乎上以使之，此凡血?dú)庵畬俳匀弧Ｆ湫哪苤X，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血?dú)庵畬偎玻浑m有不同，不過(guò)于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者，物也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知其父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相嚙，進(jìn)夫懷生畏死矣。一私于身，一
及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德發(fā)夫自然有如是。人之異于禽獸亦不在是。告子曰：「食色，性也；仁，內(nèi)也，非外也?！辜雌洹干^性」之說(shuō)，同人于犬牛而不察其殊也。彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從。老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗?；笥谄湔f(shuō)者，以自然直與天地相似，更無(wú)容他求，遂謂為道之至高。宋之陸子靜，明之王文成及才質(zhì)過(guò)人者，多蔽于此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！姑献又院踝匀?，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強(qiáng)而相從也。天下自然而無(wú)失者，其惟圣人乎！孔子言「從心所欲不踰矩」，「從心所欲」者，自然也；「不踰距」者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無(wú)幾微之失焉，是其必然也；如是而后無(wú)憾，如是而后安，是乃圣賢之所謂自然也，彼任其自然而無(wú)失者無(wú)論矣。貴其自然，靜以保之，而視學(xué)問(wèn)為用心于外，及其動(dòng)應(yīng)，如其才質(zhì)所到，亦有自然不失處，不過(guò)才質(zhì)之美，偶中一二，若統(tǒng)其所行，差繆多矣。且一以自然為宗而廢問(wèn)學(xué)，其心之知覺有所止，不復(fù)日益，差繆之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以圣賢惡其害道也。告子、老聃、莊周、釋氏之說(shuō)，貴其自然，同人于禽獸者也。圣人之學(xué)，使人明于必然，所謂「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑」，斯為明之盡。人與物咸有知覺，而物之知覺不足與于此。物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以「人皆可以為堯舜」斷其性善，在此也。
問(wèn)：仁義禮智之名義。
曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生?！挂魂幰魂?yáng)，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生。觀于條理之秩然有序，可以言禮矣。失條理則生生之道絕，觀于條理之截然不可亂，可以言義矣。生生，誠(chéng)也；條理，明也。故行道在體仁，知道在達(dá)禮，在精義。合而言之，舉義可以賅禮，「立人之道、曰仁與義」是也；舉禮亦可賅義，而舉仁貴全乎禮義，《論語(yǔ)》曰：「克己復(fù)禮為仁」是也，合三者亦謂之誠(chéng)，誠(chéng)未有不明者也。以是謂之命，則昭示明信也；以是謂之善，則純粹不雜也；以是謂之理，則經(jīng)常不易也；以是謂之矩，則循之為法也；以是謂之中，則時(shí)事之準(zhǔn)也。若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無(wú)或失其條理，不智者異是。孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！古e禮義可以賅智，舉智可以賅禮義，禮義有愆，由于不智?！吨杏埂费浴感薜酪匀省?，連舉禮義而不及智，言以達(dá)德行達(dá)道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。由生生而條理，生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準(zhǔn)而藏主于中之謂智，貞也。
問(wèn)：孟子言「所性不存焉」，朱子釋之云：「其道大行，無(wú)一物〔夫〕不被其澤，故君子樂(lè)之，然其所得于天者，則不在是也?！怪熳诱撔?，專舉仁義禮智為得于天而別于氣稟，本之孟子此章。夫仁義禮智，人之所同，何以獨(dú)君子根于心？
曰：此孟子舉「君子欲之」之事、「樂(lè)之」之事，皆無(wú)與于其「性之」之事也。人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，則樂(lè)之矣，下者惟此之務(wù)得，則性之矣。進(jìn)而言乎可樂(lè)者，君子非不樂(lè)之也，或以此為主，務(wù)期于此而已矣，則性之矣?！妇铀浴梗绲赖聦W(xué)問(wèn)之事，無(wú)可遺者皆是。大行不過(guò)行其所學(xué)，窮居而其自得者無(wú)日不然，不以大行窮居為加損，大行亦吾分，窮居亦吾分，皆視為分之常，是謂分定。惟其性之之事不以大行窮居加損，故無(wú)往非仁義禮智之由中；而達(dá)外章內(nèi)，未嘗舉君子性之之事。后儒不詳審文義，以所性為所得于天者，以分為所得于天之全體，非孟子立言之指也。
問(wèn)：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！箯堊釉疲骸笟赓|(zhì)之性，君子有弗性者焉?！钩套釉疲骸溉柿x禮智，天道在人，則賦于命者所稟有厚薄清濁，然而性善可學(xué)而盡，故不謂之命?！顾稳宸謩e義理之性、氣質(zhì)
之性，本于《孟子》此章，以「氣質(zhì)之性君子不謂之性」，故專取義理之性。豈性之名君子得以意取舍歟？
曰：非也。性者，有于己者也；命者，聽于限制也?！钢^性」，猶云「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。
問(wèn)：《左氏春秋》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。」宋儒言性專屬之理，取證于此。既為民受以生，則宜曰「所謂性」，然古人不稱性而稱命，何也？
曰：性源于陰陽(yáng)五行，凡耳目百體之欲，血?dú)庵Y以養(yǎng)者，皆由中達(dá)外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，異名而同實(shí)。耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協(xié)乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其
自然而非自然也。故歸于自然，適完其自然，如是斯「與天地合其德，鬼神合其吉兇」。故劉子繼之曰：「是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍?！狗蚨堪袤w之所欲，血?dú)庵Y以養(yǎng)者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。然則民無(wú)日不受此以生，所以全其性在是。于古人不稱性而稱命，性之實(shí)體原于道之實(shí)體愈可見，命即其實(shí)體之無(wú)憾無(wú)失而已矣。
問(wèn)：孟子言：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！顾^心，所謂性，所謂天，其分合之故可言歟？
曰：人分于陰陽(yáng)五行以成性，而其得之也全。喜怒哀樂(lè)之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形氣之為耳目百體而會(huì)歸于心也。凡日用事為，皆性為之本，而所謂人道也；上之原于陰陽(yáng)五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)者，所謂性之欲也，原于天地之化者也。故在天為道，在人為性，而見于日
用事為為「人道」。仁義之心，原于天地之中者也。故在天為天德，在人為性之德?！兑住吩唬骸噶⑷酥溃蝗逝c義。」此合性之欲、性之德言之，謂原于天地之化而為日用事為者，無(wú)非仁義之實(shí)也。就天道而語(yǔ)于無(wú)憾曰天德，就性之欲而語(yǔ)于無(wú)失曰性之德。性之欲，其自然也。性之德，其必然也。自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協(xié)于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。故曰「知其性，則知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之謂「盡其心」。（「盡其心」，以知言；「盡其材」，兼知行言。）
問(wèn)：必然為自然之極則，而歸于必然適完其自然，由是言之，惟性道之名有其實(shí)體。至若古人多言命，后人多言理，不過(guò)性道自然之極則，別無(wú)其實(shí)體矣。宋儒凡于天道、人道，于性，無(wú)不以理字概之，今何以剖析其致誤，俾截然不相淆惑？
曰：學(xué)者體會(huì)古賢圣之言，宜先辨其字之虛實(shí)。今人謂之「字」，古人謂之「名」，《儀禮》云「百名以上書于策，不及百名書于方」，《周禮》云「諭書名，聽聲音」是也。以字定名，有指其實(shí)體實(shí)事之名，有稱夫純美精好之名。如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其實(shí)體實(shí)事之名也；曰「圣」、曰「賢」，稱夫純美精好之名也。曰「道」，曰「性」，亦指其實(shí)體實(shí)事之名也。道有天道、人道。天道，陰陽(yáng)五行是也；人道，人倫日用是也。曰「善」，曰「理」，亦稱夫純美精好之名也。曰「中」，曰「命」，在形象，在言語(yǔ)，指其實(shí)體實(shí)事之名也；在心思之審察，能見于不可易不可踰，亦稱夫純美精好之名也。
問(wèn)：「一陰一陽(yáng)之謂道」，指天地之實(shí)體，至于天德、天命、天理，不復(fù)言之，而即云「繼之者善也，成之者性也」，二語(yǔ)相對(duì)，似皆指人物矣，抑如后儒以善為未涉人物歟？
曰：天地之氣化，流行不已，生生不息，其實(shí)體即純美精好；人倫日用，其自然不失即純美精好。生于陸者入水而死，生于水者離水而死；生于南者習(xí)于溫而不耐寒，生于北者習(xí)于寒而不耐溫。此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！故語(yǔ)道于天地，實(shí)體即美好，不必分言也，《易》曰「一陰一陽(yáng)之謂道」是也。人之心知有明闇，當(dāng)其明則不失，
當(dāng)其闇則有差謬之失，故語(yǔ)道于人，人倫日用為道之實(shí)事?！嘎市灾^道」，「修身以道」，「天下之達(dá)道五」是也。此所謂道不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以為教」是也。其純美精好，則所謂「中節(jié)之謂達(dá)道」，所謂「君子之道」、「圣人之道」是也。「中節(jié)之為達(dá)道」者，純美精好，推之天下而準(zhǔn)也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達(dá)道，但舉實(shí)事而已矣。智、仁、勇以行之，而后歸于純美精好。然而即謂之達(dá)道者，達(dá)諸天下而不可廢也。彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也。人道本于性，而性原于天道，在天道為陰陽(yáng)五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質(zhì)亦殊。材質(zhì)者，性之所呈也；離材質(zhì)惡所謂性哉！故孟子一則曰「非才之罪」，再則曰「非天之降才爾殊」。（才、材，古字通用。）人之才得于天獨(dú)全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。分言之，則存乎材質(zhì)之自然者，性也，人物各以類區(qū)別，成性各殊也；其必歸于必然者，命也，善也，人物咸協(xié)于天地之中，大共者也。故《易》言天道而下及人物，曰「繼之者善也，成之者性也」。繼，謂人物于天地，其善固繼承不隔，不以成性各殊而失其良也。善者，稱其美好之名；性者，指其實(shí)體之名。在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實(shí)體之美好，非別有美好以增飾之也。
問(wèn)：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說(shuō)，茫然不知性善之是而三說(shuō)之非。荀子在孟子后，直以為性惡，而伸其崇義禮之說(shuō)。其言曰：「凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！埂感陨?，則去圣王，息禮義矣；性惡，則興圣王，貴禮義矣?！管髯蛹戎缍Y義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之說(shuō)，
于孟子言「心之所同然者，謂理也，義也」，亦必聞之矣，而猶與之異，何也？
曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「涂之人可以為禹?！埂竿恐苏?，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正」，「其可以知之實(shí)〔質(zhì)〕，可以能之具」，「在涂之人」，「其可以為禹明矣。」「使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也〔矣〕?！埂甘タ煞e而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」?！竿恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然
也；雖不能為禹，無(wú)害可以為禹?！勾擞谛陨浦f(shuō)不惟不相悖，而且若相發(fā)明。終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也?！埂改懿荒苤c可不可，其不同遠(yuǎn)矣?！股w荀子之見，歸重于學(xué)，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學(xué)崇禮義。首之以《勸學(xué)篇》，有曰：「誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。」又曰：「積善成德，神明自得，圣心循焉?！管髯又蒲詫W(xué)如是。且所謂通于神明、參于天地者，又知禮義之極致，圣人與天地合其德在是，圣人復(fù)起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。以圣人異于常人，以禮義出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人學(xué)然后能明禮義，若順其性之自然，則生爭(zhēng)奪。以禮義為制其性，去爭(zhēng)奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進(jìn)于善，故貴禮義。使順其自然而無(wú)爭(zhēng)奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去圣王，息禮義矣」。又以禮義雖人皆可以知，可以能，圣人雖人之可積而致，然必由于學(xué)。弗學(xué)而能，乃屬之性；學(xué)而后能，弗學(xué)雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說(shuō)之所以異于孟子也。
問(wèn)：荀子于禮義與性，視若閡隔而不可通，其蔽安在？今何以決彼之非而信孟子之是？
曰：荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學(xué)而能，學(xué)以擴(kuò)而充之耳。荀子之重學(xué)也，無(wú)于內(nèi)而取于外；孟子之重學(xué)也，有于內(nèi)而資于外。夫資于飲食，能為身之營(yíng)血?dú)庹?，所資以生者之氣，與其身本受之氣，原于天地，非二也。故所資
雖在外，能化為血?dú)庖砸嫫鋬?nèi)，未有內(nèi)無(wú)本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問(wèn)學(xué)之于德性亦然。有己之德性，而問(wèn)學(xué)以通乎賢圣之德性，是資于賢圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可云己本無(wú)善，己無(wú)天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。
問(wèn)：告子言「生之謂性」，言「性無(wú)善無(wú)不善」，言「食色性也」，「仁內(nèi)」「義外」，朱子以為同于釋氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知覺運(yùn)動(dòng)者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似?！褂衷疲骸父孀右匀酥X運(yùn)動(dòng)者為性，故言人之甘食悅色者即其性?！梗┢洹歌搅?、「湍水」之喻，又以為同于荀、楊。（朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性惡之說(shuō)?！褂凇竿乃怪髟疲骸附跅钭由茞夯熘f(shuō)。」）然則荀、楊亦與釋氏同歟？
曰：否。荀、楊所謂性者，實(shí)古今所同謂之性，人物以氣類區(qū)別者也，宋儒稱為「氣質(zhì)之性」。在孟子時(shí)，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子見于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆學(xué)而后善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，實(shí)兼公都子兩引「或曰」之說(shuō)。楊子見于長(zhǎng)善則為善人，長(zhǎng)惡則為惡人，故曰
「人之性也善惡混」，又曰「學(xué)則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。韓退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導(dǎo)而上下也，下焉者惡焉而已矣。」此即公都子兩引「或曰」之說(shuō)會(huì)通為一。朱子云：「氣質(zhì)之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠(yuǎn)也，但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！埂溉酥畾赓|(zhì)，相近之中又有美惡，一定，而非習(xí)之所能移也。」直會(huì)通公
都子兩引「或曰」之說(shuō)解《論語(yǔ)》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！勾怂婆c「有性善，有性不善」合，而于「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼。由是觀之，宋儒稱氣質(zhì)之性，按之公都子兩引「或曰」之說(shuō)，下及荀、楊論斷，似參差而匪異。
問(wèn)：鄭康成注《中庸》「天命之謂性」云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智?！购笕逵谥切呕ヒ字?。韓退之作《原性》曰：「其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智?！辜染托苑譃槠罚嗽啤杆詾樾?，蓋以其原于天不殊而成性殊也」。朱子稱其言五性尤善。然退之譏荀、揚(yáng)「擇焉不精，語(yǔ)焉不詳」，而其《原性篇》亦不能確有根究。今以宋儒稱為「氣質(zhì)之性」與公都子兩引「或曰」之說(shuō)，下及荀、揚(yáng)不異，是固然矣；其根究仁、義、禮、智、信為性，何以又不協(xié)于孟子？
曰：宋儒之異于前人者，以善為性之本量，如水之本清，而其后受污而濁，乃氣稟使然。不善雖因乎氣稟，如水之既受污，而不可謂濁者不為水也。蓋見于氣質(zhì)不得概之曰善，且上圣生知安行者罕，其下必加澄治之功，變化氣質(zhì)，荀、揚(yáng)之見固如是也。特以如此則悖于孟子，求之不得，是以務(wù)于理氣截之分明，以理為「性之本」，為「無(wú)不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理儼如一物。雖顯遵孟子性善之云，究之以「才說(shuō)性時(shí)，便是人生以后，此理已墮在氣質(zhì)之中」，孟子安得概之曰善哉？若不視理為如一物，不以性專屬之理，于《孟子》書益不可通，遂斷然別舉理以當(dāng)孟子之概目為善者。夫自古及今，本以要于善謂之理，其誰(shuí)曰理不善？孟子何難直截言之曰「理之謂性」，而盡指古今所同謂之性者，從而斷之曰「皆非性也」？然則孟子又安得舉「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊詰告子哉？宋儒立說(shuō)，似同于孟子而實(shí)異如此。
問(wèn)：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。」朱子曰：「情者，性之?dòng)也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！埂感约壬?，則才亦善；人之為不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也?！褂衷唬骸笎烹[、羞惡、辭讓、是非、情也；仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也，因其情之發(fā)，而性之本然可得而見。」考之程子，言「形既生矣，外物觸其情而動(dòng)于中矣，其中動(dòng)而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲；情既熾而益蕩，其性鑿矣?！钩?、朱雖云性即理，而于情則不能專屬之理。且喜怒哀樂(lè)之為情，夫人而知之也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。公都子問(wèn)性，列三說(shuō)之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉情之發(fā)于善者為證，茍或舉感而動(dòng)于惡之情以相難，然后轉(zhuǎn)一說(shuō)曰：「此情之根諸氣質(zhì)者」，何如分明語(yǔ)公都子三說(shuō)皆氣質(zhì)而非性？況程、朱之說(shuō)，誤以孟子言性為專
屬之理，而覺不及氣質(zhì)，立說(shuō)不備，故言氣質(zhì)之性以補(bǔ)孟子之略，（陳器之云：「識(shí)氣質(zhì)之性，善惡各有落，不然，則惡從何處生？孟子專說(shuō)義理之性，專說(shuō)義理，則惡無(wú)所歸，是論性不論氣，孟子之說(shuō)為未備；專說(shuō)氣稟，則善為無(wú)別，是論質(zhì)不論性，諸子之論所以不明夫本也。程子兼氣質(zhì)論性?！箙怯浊逶疲骸该献拥佬陨?，是就氣質(zhì)中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之之所以有不善者，因氣質(zhì)之有濁惡而污壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見其未有折倒告子而使之心服也?！梗┯忠圆艧o(wú)不善為未密，（程子言：「才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」朱子引之而云：「程子此說(shuō)才字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無(wú)不善；程子專指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣。二說(shuō)雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子為密。」）終為之說(shuō)曰：「氣質(zhì)所稟，雖有不善，而不害性之本善?！狗蚱渌^「性之本善」者，在程、朱之說(shuō)，乃追溯于人物未生時(shí)可謂之理，未可名為性，及在人曰性，已有氣質(zhì)所稟之不善，于「有性不善」終難置辯。宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不舉性答之？
曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。心則形氣之主也，屬之材者也。惻隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然。以人譬之器，材則其器之質(zhì)也；分于陰陽(yáng)五行而成性各殊，猶之取于木以為器，則其器木也；取于金以為器，則其器金也。此以類別者也，品物之不同如是矣。從而察之，木與金之質(zhì)，其
精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美惡，于性無(wú)所增，亦無(wú)所損。夫木與金之為器，成而不變者也，人又進(jìn)乎是。自圣人至于凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣；而不然也。人雖有等差之不齊，無(wú)非精良之屬也。孟子言「圣人與我同類」，又言「犬馬之不與我同類」，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其
性，材于性無(wú)增損故也。孟子言「非才之罪」，因舉惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之不材不屬之情亦明矣。首云「乃若其情」，非性情之情也。情，猶素也，實(shí)也。孟子不又云乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」此云「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，「情」字、「以為」字皆與彼同，「其」字指「性」而言。公都子兩引「或曰」之說(shuō)，則《孟子》下兩章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔爾〕殊也」。宋儒以不善歸氣稟，孟子所謂性，所謂才，俱指氣稟，指其稟受之全曰性，指其體質(zhì)之全曰才。稟受之全，無(wú)可據(jù)以為言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，無(wú)一或闕，而無(wú)可見；及其萌芽甲坼，根干枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實(shí)，香色臭味，無(wú)不區(qū)以別者，雖性則然，皆據(jù)材言之耳。成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。孟子所謂善者，初非無(wú)等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者，皆有仁義之心，其趨于善也利，而趨于不善也逆其性而不利，所謂「人無(wú)有不善，水無(wú)有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所謂「故者以利為本」，出于利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然則性雖有不同，論其善亦有差等，其可斷之曰善則無(wú)疑。故孟子于性，本以為善，而此曰「則可以為善矣」，「可」之為言，因性有不同而斷其善，則未見不可也。下云「乃所謂善也」，對(duì)上「今曰性善」之文言，非不分等差也。繼之曰「若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?，為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠(yuǎn)者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就體質(zhì)言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其養(yǎng)，消之至盡，乃成不善。凡旦晝之為梏亡其天性者，由才受陷溺，不可謂性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，「非天之降才爾殊」，故曰「非才之罪」。人茍自思充其固有之善，盡其才之能，皆可至于圣人。觀此，則孟子所謂善，非無(wú)等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所謂「茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消」，所謂「求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也」，即孔子所云「習(xí)相遠(yuǎn)」；孟子所謂「梏之反復(fù)」，「違禽獸不遠(yuǎn)」，即
孔子所云「下愚之不移」。宋儒未審其文義，遂彼此閡隔。倘如宋儒以性專屬之理，而云「纔說(shuō)性時(shí)便已不是性也」，云「人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣」。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人見其不善，猶曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性與才為二，本異于孟子，豈獨(dú)才之一字哉？
問(wèn)：天下古今之人，其材各有所近。大致近于純者，慈惠忠信，謹(jǐn)厚和平，見善則從而恥不善；近于清者，明達(dá)廣大，不惑于疑似，不滯于習(xí)聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材雖美，猶往往不能無(wú)偏私。周子言性云：「剛：善為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞?！苟浴甘ト巳缓髤f(xié)于中」，此亦
就材見之而明舉其惡。雖孟子所謂善非無(wú)等差之善，豈如周子所謂惡者亦得謂之善歟？
曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性?！该献拥佬陨啤梗墒切运篂槭遣?，性善則材亦美，然非無(wú)偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚；食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于圣人；其故一也。材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發(fā)其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無(wú)色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者?；蚋杏谕舛。蚴軗p于內(nèi)身之陰陽(yáng)五氣勝負(fù)而病，指其病則皆發(fā)乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強(qiáng)梁、懦弱、無(wú)斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養(yǎng)則然。孟子豈未言其故哉！因于失養(yǎng)，不可以是言人之材也。夫言材猶不可，況以是言性乎！
問(wèn)：黃直卿云：「耳目之能視聽者，魄為之也；此心之所以能思慮者，魂為之也；合魄與魂，乃陰陽(yáng)之神，而理實(shí)具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以靜則為仁義禮智之性，動(dòng)則為惻隱、羞惡、恭敬、是非情，胥此出焉也?！蛊湟曰昶切郧榉炙墓?jié)言之，得失安在？
曰：人之體質(zhì)，一天地之化也，子產(chǎn)所謂「人生始化曰魄」，蓋凝而成體，能運(yùn)動(dòng)者也；所謂「既生魄，陽(yáng)曰魂」，蓋既生之后，心能知覺是也。魄屬陰，而魂攝乎魄，是乃魄之陽(yáng)，雖分為二，無(wú)害其一也。凡血?dú)庵畬?，自有生則能知覺運(yùn)動(dòng)，而由其分于陰陽(yáng)五行者殊，則知覺運(yùn)動(dòng)亦殊。人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。宋儒于理與心二視之，其說(shuō)以為我之心受天之理，故黃氏云「魂魄之中有理具焉」，雖以理為天與我者，無(wú)異乎荀子之以我為圣人與我者也。孟子直云「惻隱、羞惡、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴(kuò)充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。人之性善，其血?dú)庑闹愑谖?，故其自然之良，發(fā)為端緒，仁義禮智本不闕一耳。
問(wèn)：《論語(yǔ)》言「禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚」；子夏聞「繪事后素」，而曰「禮后乎」；朱子云「禮以忠信為質(zhì)」，引《記》稱「忠信之人，可以學(xué)禮」，重忠信如是。然《論語(yǔ)》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。」曰：「克己復(fù)禮為仁?！埂吨杏埂酚诙Y，以「知天」言之。孟子曰：「動(dòng)容周旋中禮，盛德之至也?！怪貙W(xué)重禮如是，忠信又不足言，指歸不一，何也
?。?br />
曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數(shù)，亦圣人見于天地之條理，定之以為天下萬(wàn)世法。禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不及，示之中而已矣。至于人情之漓，猶飾于貌，非因飾貌而情漓也，其人情自漓而以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使之協(xié)于中；喪以治其哀戚，使遠(yuǎn)于徑情直行。情漓者視為文而已矣，徒馳騖于奢易，故不若儉戚之于禮，雖不足，猶近乎制禮之初也。由是可思制禮所起，故以答林放問(wèn)禮之本。其所謂本，不過(guò)因俗失而欲究其初起，非問(wèn)圣人制禮自然之極則也?！钢倚胖?，可以學(xué)禮」，言質(zhì)美者進(jìn)之于禮，無(wú)飾貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之質(zhì)美，猶曰「茍非其人，道不虛行」，明不可襲取爾。老氏言「禮者，忠信之薄而亂之首」，則因俗失而欲并禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下之盡歸淳樸，其生而淳樸者，直情徑行，薄惡者，肆行無(wú)忌，是同人于禽獸，率天下而亂者也。若夫君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。故禮可以該忠信，忠信不可以該禮。林放問(wèn)「禮之本」，子夏言「禮后」，皆重禮而非輕禮也?！对?shī)》言「素以為絢」，「素」以喻其人之嫻于儀容；上云「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰顯，是謂「絢」也；喻意深遠(yuǎn)，故子夏疑之?！咐L事后素」者，鄭康成云：「凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間以成文?！梗ê纹绞逶疲骸毒案５钯x》所謂「班閑賦白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。）其注《考工記》「凡畫繪之事后素功」云：「素，白采也；后布之，為其易漬污也。」是素功后施，始五采成章爛然，貌既美而又嫻于儀容，乃為誠(chéng)美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸于此言，不特于《詩(shī)》無(wú)疑，而更知凡美質(zhì)皆宜進(jìn)之以禮，斯君子所貴，其意指如此。若謂子夏后禮而先忠信，則見于禮僅僅指飾貌情漓者之所為，與林放問(wèn)禮之本以飾貌漓情為非禮者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由于質(zhì)美，圣賢論行，固以忠信忠恕為重，然如其質(zhì)而見之行事，茍學(xué)不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無(wú)弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人「仁且智」，其見之行事，無(wú)非仁也，無(wú)非禮義也，三者無(wú)憾，即《大學(xué)》所謂「止于至善」也。故仁與禮義，以之衡斷乎事，是為知之盡；因而行之，則實(shí)之為德行，而忠信忠恕更不待言。在下學(xué)如其材質(zhì)所及，一以忠信忠恕行之，至于知之極其精，斯無(wú)不協(xié)于仁義。是以《論語(yǔ)》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕違道不遠(yuǎn)」。凡未至乎圣人，未可語(yǔ)于仁，未能無(wú)憾于禮義，但盡其所知所能，謂之忠信忠恕可也，曰仁、曰誠(chéng)，則圣人始足以當(dāng)之。然而非有他也，忠信忠恕之極其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁與禮義必?zé)o或敝，而后
可以言之；躬行而知未盡，曰仁曰誠(chéng)，未易幾也。
問(wèn)：孟子明理義之為性，舉仁義禮智以言性，今以為即據(jù)人生氣稟言之，是與聲色臭味之欲渾然并出于天性。于此不截之分明，則無(wú)以究其說(shuō)；既截之分明，則性中若有二物矣。何以明其為性之全體而非合二者以為體？
曰：凡食味別聲被色而生者皆有心。心者，耳目百體之靈之所會(huì)歸也。子產(chǎn)曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。」曾子曰：「陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。鄭康成注《禮》云：「耳目之聰明為魄?！股w耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮于用，魂之為也，所謂神也，陽(yáng)主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官則思。」是思者，心之能也。《春秋傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄?！蛊菍訇幹珰?，魂屬陽(yáng)之精氣，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百體統(tǒng)于心，無(wú)一時(shí)一事不相貫也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時(shí)，及其無(wú)蔽隔，無(wú)弗通，乃以神明稱之。凡血?dú)庵畬?，皆有精爽。其心之精爽，巨?xì)不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者盡其實(shí)，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。失理者，限于質(zhì)之昧，所謂愚也。惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理義非他，所照所察者之當(dāng)否也。何以得其當(dāng)否？心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！
問(wèn)：《論語(yǔ)》稱「唯上智與下愚不移」，此不待習(xí)而相遠(yuǎn)者，豈下愚亦可概目之曰性善歟？
曰：生而下愚，其人非無(wú)精爽也，精爽幾與物等，難與言理義，而又自絕于學(xué)。然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學(xué)，則進(jìn)于智矣。以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無(wú)不可移也。
問(wèn)：孟子時(shí)，因告子諸人紛紛各立異說(shuō)，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習(xí)，非因論性而發(fā)，故不必直斷曰善歟？
曰：然。圣賢之言至易知也。如古今之常語(yǔ)，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此無(wú)人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協(xié)于孟子，而言性者轉(zhuǎn)穿鑿失之。無(wú)人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。《論語(yǔ)》言相近，正見「無(wú)有不善」；若不善，與善相反，其遠(yuǎn)已相絕，何近之有！分明性與習(xí)，正見習(xí)然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)
及陷溺梏亡，咸屬于習(xí)。至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之非不可移，則同乎人者固在也。
問(wèn)：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子舉人之智愚有異乎？
曰：人之相去，遠(yuǎn)近明昧，其大較也，學(xué)則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠(yuǎn)者蓋尟。智愚者，遠(yuǎn)近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠(yuǎn)近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學(xué)不思乃流為惡。愚非惡也，性〔人〕無(wú)有不善明矣。舉智而不及仁義禮者，智于天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁義禮有一不協(xié)，可謂不易之則哉？發(fā)明孔〔子〕之道者，孟子也，無(wú)異也。
問(wèn)：荀子之所謂性，亦孟子之所謂性；孟子知性之全體，其余皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合，其余皆不合。然指為性者，實(shí)古今所同謂之性。至告子所謂性，一似荀子言性惡，一似揚(yáng)子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀、揚(yáng)不與釋氏同，則告子不得而與荀、揚(yáng)同矣，豈獨(dú)與釋氏所謂性相似歟？
曰：然。老聃、莊周之書，其所貴焉者咸此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有思有為以后事；而其保此性也，主于無(wú)思無(wú)為，即釋氏所云「不思善，不思惡，時(shí)認(rèn)本來(lái)面目」是也，實(shí)一說(shuō)而非有三說(shuō)。
問(wèn)：告子、釋氏指何者為性？
曰：神氣形色，圣賢一視之，修其身，期于言行無(wú)差謬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以踐形」。老聃、莊周、告子、釋氏，其立說(shuō)似參差，大致皆起于自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴此神為形氣之本，究之神與氣不可以相離，故老子曰：「一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！蛊溲院跆斓亻e也。曰：「有物混成，先天地生?！箯拇硕株庩?yáng)，一生二也，陰陽(yáng)與此而三，二生三也，言乎人物三者咸具，陰也，陽(yáng)也，沖氣以為和，即主宰之者也，神也。彼見于氣可言有，神存乎其有而不可謂有，又不可謂無(wú)，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原于「有物混成，先天地生」之道，不離氣而別于氣，故曰：「道之為物，為〔惟〕怳為〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。」莊子言神之主宰于身，則曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情與不得，無(wú)損益
〔損〕乎其〔成〕真」，繼之曰「一受其〔成〕形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，則不去以待，形化而有血?dú)?，乃有情欲，皆足以戕之，趨于速敝也。又曰：「終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」言求諸外者徒勞其神者也。又曰：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂（之）大哀乎！」言人壽有修短，雖不死之日，不知保此神，至與形俱敝也。釋氏「人死為鬼，鬼復(fù)為人」之說(shuō)，與莊子此條同。老子言「長(zhǎng)生久視」，釋氏言「不生不滅」，語(yǔ)似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過(guò)恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同于釋氏，以神識(shí)為性，釋氏謂之「真空」，謂之曰「作用」。謂「真空」則能攝眾有而應(yīng)變，謂「即此識(shí)情便是真空妙智」，謂「湛然常寂，應(yīng)用無(wú)方，用而?？眨斩Ｓ?，用而不有，即是真空，空而不無(wú)，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。釋氏書中，問(wèn)：「如何是佛？」曰：「見性為佛?！埂溉绾问切?？」曰：「作用為性?！埂溉绾问亲饔?？」曰：「在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運(yùn)奔，遍現(xiàn)俱該法界，收攝在一微塵，識(shí)者知是佛（法）〔性〕，不識(shí)喚作精魂。」此皆「生之謂性」之說(shuō)也，固無(wú)取乎善惡之分。其顯然道破處，如云「不思善，不思惡，時(shí)認(rèn)本來(lái)面目」，即告子「性無(wú)善無(wú)不善」宗
旨。后世禪宗，不道破「不思善」而渾其語(yǔ)，如《傳燈錄》云：「饑來(lái)吃飯困來(lái)眠」，即老子所云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！贡恕葛囀忱摺?，即所謂「不思善，不思惡」，即老子所謂「致虛極，守靜篤」，即「勤而行之」也；致虛未極，守靜未篤，思或乍起，乃「若存若亡」也?！葛囀忱摺梗勚纯纱笮?，其說(shuō)大都〔在〕于「認(rèn)本來(lái)面目」，此外一切空之，便妙用無(wú)方，故曰「不笑不足以為道」。老聃、莊周、告子、釋子，立言不同而同出一轍如是。）宋時(shí)如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：「收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我，何有欠闕！當(dāng)惻隱時(shí)，自然惻隱；當(dāng)羞惡時(shí)，自然羞惡；當(dāng)寬裕溫柔時(shí)，自然寬裕溫柔；當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)，自然發(fā)強(qiáng)剛毅。」又曰：「惡能害心，善亦能害心?！褂衷唬骸缸x書不必窮索?！咕粗僦栽唬骸改磕芤暎阅芤曊吆挝?？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能運(yùn)用，足能步趨，心能思慮，所以能運(yùn)用、步趨、思慮者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」又曰：「圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來(lái)，隨物見形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂『情順萬(wàn)事而無(wú)情』也?！簾o(wú)所?。ㄒ裕捕成湫摹?，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)，妍者妍
，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即『無(wú)所住』處?！褂衷唬骸葛B(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事，果能戒慎不，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂『長(zhǎng)生久視』之說(shuō)亦在其中矣?！褂衷唬骸浮罕緛?lái)面目』，即吾圣門所謂『良知』，隨物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來(lái)面目』耳。體段功夫，大略相似?！梗┰诶像?、莊周、告子，直據(jù)己見而已，故告子言「無(wú)善無(wú)不善」，言「無(wú)分于善不善」，言「義外」，后人因孟子嘗辨之，則以此為善已無(wú)可復(fù)加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》之書，學(xué)者不可不辨別也。
問(wèn)：邵子云：「神無(wú)方而性有質(zhì)?！褂衷疲骸感哉撸乐误w；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言觀之，所謂道者，指天地之「神無(wú)方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質(zhì)」也。此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學(xué)，深得于老、莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉(zhuǎn)而以理當(dāng)之。邵子之書又曰：「道與一，神之強(qiáng)名也?！箮滓缘罏椴蛔惝?dāng)神之稱矣。其書又曰：「神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，形氣交而神主乎其中，三才之道也?！勾艘陨裰芎跻簧矶谛?，為之統(tǒng)會(huì)也。又曰：「氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動(dòng)則氣動(dòng)也?！勾藙t導(dǎo)養(yǎng)之說(shuō)，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養(yǎng)也。
問(wèn)：張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」別性于知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質(zhì)之中乃名為性也。（陳器之云：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運(yùn)動(dòng)者，氣（稟）〔質(zhì)〕之性也。有義理之性而無(wú)氣質(zhì)之性，則理義必?zé)o附著；有氣質(zhì)之性而無(wú)義理之性，則無(wú)異于枯死之物。故有義理以行乎血?dú)庵?，有血?dú)庖允芰x理之體，合虛與氣而性全?！挂蕴撝咐?，古圣賢未嘗有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？
曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質(zhì)之中而能知覺運(yùn)動(dòng)也。張子云：「神者，太虛妙應(yīng)之目?！故瞧渌^「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測(cè)謂神，神而有常謂天」。釋氏有見于自然，故以神為已足；張子有見于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近于孔、孟而異于釋氏也。然求之理不得，就陰陽(yáng)不測(cè)之神以言理，因以是為性之本源
，而目氣化生人生曰「游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實(shí)體也。惟「由氣化有道之名」一語(yǔ)，得天道之實(shí)體。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰：「氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神?！故ト藦?fù)起，不易斯言。以人物驗(yàn)之，耳目百體會(huì)歸于心；心者，合一不測(cè)之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其說(shuō)亦得之體驗(yàn)。如耳目鼻口之官，是形可分也；而統(tǒng)攝于心，是神不可分也。后儒言理，由于不知理，要其后非原其先，就陰陽(yáng)有陰陽(yáng)不易之則，就人物事為有人物事為之則。以孔子言「有物必有則」者轉(zhuǎn)而言「有則始有物」。且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽(yáng)氣化之上而并陰陽(yáng)氣化，所見胥失之粗。夫天地間有陰陽(yáng)斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱無(wú)憾，天地之德也。人之血?dú)獗竞趸酥闹浜跎?，血?dú)庑闹獰o(wú)失，配乎天地之德，無(wú)憾無(wú)失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德?！柑熘镆?，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之
理，則謂「纔說(shuō)性時(shí)，已不是性」，皆二本故也。
問(wèn)：朱子云：「道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心?！构势溆凇高_(dá)道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信」以實(shí)之。又《答呂子約》〔書〕云：「陰陽(yáng)也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬(wàn)象紛羅者也。是數(shù)者各有當(dāng)然之理，即所謂道也，當(dāng)行之路也，形而上者也，沖漠無(wú)朕者也?！谷缡茄缘?，故于《易》稱「一陰一陽(yáng)」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。然孟子明云「教以人倫」，則「親、義、序、別、信」，宜屬之「修道之教」。后儒求天命二字太過(guò)，以理當(dāng)之；求性字太過(guò)，專屬之理；求道字太過(guò)，又以日用事物當(dāng)行之理始可云道；而于修道不可通，以修為品節(jié)之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道與修身并言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如后儒之說(shuō)「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期于無(wú)差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前后，其條貫可言歟？
曰：言「身本道德賅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智。《易》曰「成之者性也」，承「一陰一陽(yáng)之謂道」言，人物本之，各成其性云爾?！墩撜Z(yǔ)》曰「性相近也」，因「習(xí)」之至于「相遠(yuǎn)」，言其性本「相近」云爾?！吨杏埂吩弧柑烀^性」，即《記》所云「分于道謂之命，形于一謂之性」，言分于氣化以成性云爾。人物之血?dú)?，?br /> 類滋生、各稟受于天，言其稟受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故云「率性之謂道」；身之動(dòng)應(yīng)，無(wú)非道也。故云「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」?？扇纭阁w物而不可遺」之可，無(wú)頃刻可必其不動(dòng)應(yīng)，故雖無(wú)事時(shí)，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。道，即日用飲食之事，自身而周于身之親，大致不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以賅五
。「修身以道」，言「以道實(shí)責(zé)諸身」也。道之責(zé)諸身，往往易致差謬?！感薜酪匀省?，言以協(xié)乎仁、協(xié)乎義、協(xié)乎禮，為道之準(zhǔn)則也。（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。）三者咸得，然后于道無(wú)憾?！嘎市灾^道」，在一身則一身之事也，道也；通于人則周夫身之事也，道也。一身之事，本天性之自然，未見其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮詰矣。故「修身以道」，舉親
賢言之而得失始見；修道期于無(wú)差謬，固宜重在智。而「修身以道」，本責(zé)其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實(shí)備矣?！感羞_(dá)道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期于心無(wú)愧者，其人忠信而不好學(xué)，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達(dá)德，必就其人之根于心者言。大共之理，所以衡論天下之事，使之協(xié)于中，止于至善也。有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實(shí)一也。以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也?！兑住贩Q「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。古今惟圣人全乎智仁。全乎智仁，則德靡不賅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。凡天下之人，身之所接，莫重于親，莫重于賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。以此為「形而下」，為「萬(wàn)象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達(dá)道五」而背之，別求諸「沖漠無(wú)朕」，惟老釋謂萬(wàn)物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽(yáng)，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達(dá)道也。
問(wèn)：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實(shí)求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。夫性則確有指實(shí)，不過(guò)區(qū)別于形氣之中，言其主之者耳。曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，儼然如三物，凡血?dú)庵畬?，未有或闕者也。荀子謂「性者天之所就」，雖專屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。其稱性惡，殆兼乎此，以伸其重學(xué)崇禮義之說(shuō)，何
以論荀子則曰不知性之全體而已，實(shí)古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說(shuō)，何也？
曰：性者，分于陰陽(yáng)五行，品物區(qū)以別焉，各為之本始，統(tǒng)其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。其一身中，分而言之，曰形、曰氣、曰神，三者材也，《易》言「精氣為物」是也。心為形君，耳目鼻曰〔口〕者氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知其性者也，其「不動(dòng)心」，神定而一無(wú)責(zé)焉之為不動(dòng)也。神可以主宰樞紐言，性可以根柢言，由其成性也殊，則其材質(zhì)
亦殊，成其性斯為是材；材可以純駁清濁言，此皆指其實(shí)體之名也；知可以精粗淺深言，思可以敏鈍得失言，皆根于性而存乎神者也，指其實(shí)事之名也。理，譬之中規(guī)中矩也，稱其純美精好之名也。實(shí)體實(shí)事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣，自然之極則是謂之理。老聃、莊周、告子、釋氏，以自然為宗，不知性之區(qū)別而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與圣賢之由博學(xué)、審問(wèn)
、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說(shuō)，不得同于荀子也。
問(wèn)：周子《通書》有云：「『圣可學(xué)乎？』曰：『可?！弧河幸?？』曰：『有?！弧赫?qǐng)問(wèn)焉。』曰：『一為要。一者，無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此與老氏「為道日損」，釋氏「六用不行，真空妙智」之說(shuō)，陸子靜言「人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體，皦如明鏡」者，立言不殊。后儒于周子則以為切要之旨，莫敢違議，于老、釋、陸、王則非之，何也？
曰：周子之學(xué)，得于老氏者深，而其言渾然與孔孟相比附，后儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實(shí)固不然。程叔子撰《明道先生行狀》，言「自十五六時(shí)，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，然后得之」，其不得于周子明矣；且直字之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣；見周茂叔后，乃出入于老釋。張橫渠
亦訪諸釋老之書累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙。蓋雖能終覺釋老之非，而受其蔽往往出于不覺者亦不少。周子論圣人主于無(wú)欲，王文成論致知主于良知之體，皆以老釋廢學(xué)之意論學(xué)，害之大者也。
問(wèn)：神為形氣之主宰，莊子曰：「一受其成形，不亡以待盡」，釋氏「人死為鬼，鬼復(fù)為人」之說(shuō)同此。在古人制祭祀之禮，以人道事鬼神，而《傳》稱「鬼猶求食」及「伯有為厲」。又宇宙間怪見不一，或此人之生，易以他人死者之魂而復(fù)生，或此人之生，自知其所托生，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑于釋氏象教。而言仙者又能盜氣于天地之間，使其神離血?dú)庵w以為有。故其言性也，即神之炯
炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實(shí)也如是。老聃、莊周、告子、釋氏，靜以會(huì)乎一身，見莫貴于此，莫先于此。今以形、氣、神統(tǒng)謂之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，不以神先形氣，何也？
曰：孔子言：「原始反終，故知死生之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。」人物分于陰陽(yáng)五行以成性，成是性斯為是材以生，可原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。其生也，精氣之融以有形體，凡血?dú)庵畬?，有生則能運(yùn)動(dòng)，能運(yùn)動(dòng)則能知覺。知覺者，其精氣之秀也，是謂神靈?！蹲笫洗呵铩吩唬骸溉松蓟黄?，既生魄，陽(yáng)曰魂?！够昶欠撬渚珰庵苤X運(yùn)動(dòng)也。至于形敝而精氣猶凝，是謂游魂，言乎離血?dú)庵w也。精氣為物者，氣之精而形凝，品物流行之常也；游魂為變者，魂之游而存，其后之有蔽有未蔽也，變則不可窮詰矣。彼有見于游魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其能盜天地生生之機(jī)者為己之本體，非圣人不知不言，獨(dú)彼能頓悟得之也。彼之以神先形氣者，圣人所謂游魂為變中之一端耳。
問(wèn)：宋儒以理藏于心之內(nèi)而為性，與老聃、莊周、釋氏以神居于心之內(nèi)而為性相似。朱子又謂「心為神明之舍」（朱子云「理無(wú)心則無(wú)著處。」又云：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；只這此虛處，便包藏許多道理，推廣得來(lái)，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。心為神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之天而具于心者?！梗┧^「神明」，即老、莊、釋氏目
之為性者矣，其于理與神明何以別？
曰：朱子所謂「神明之舍」者，非謂以心為舍，神明居之也。神明即指心而言，以神明之心甚虛，天下之理咸具于中為性，而心特其舍耳。對(duì)性言之，故謂之舍；然非空空無(wú)知，故稱為神明之舍。宋儒于性與心視之為二，猶荀子于禮義與性視之為二也。荀子以禮義圣人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，「人稟氣而生之后，此理墮入氣質(zhì)之中，往往為氣質(zhì)所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁也，地則然耳；必奉理以變化氣質(zhì)，使復(fù)其初，如澄之而清，乃還其原初水也?！管髯又^禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質(zhì)。如宋儒之說(shuō)，惟圣人氣質(zhì)純粹，以下即實(shí)〔質(zhì)〕美者亦不能無(wú)惡；荀子謂必待學(xué)以變化此性，與宋儒〔謂〕必待學(xué)以變化氣質(zhì)，無(wú)二指也。但荀子指為待學(xué)以變化者，仍其性之本然名〔言〕；宋儒因孟子論性善，于是學(xué)〔舉〕古今來(lái)如孔子言「成之者性」，言「性相近」，孟子言「忍性」，言「犬之性、牛之性、人之性各不同」，悉目之曰「此氣質(zhì)之性待變化者」也。荀子推崇禮義，直歸之圣人；而宋儒因「孟子道性善」，于是謂理為生物之本，使之別于氣質(zhì)，曰「惟此無(wú)不善」也。試問(wèn)：以理為我乎？以氣質(zhì)為我乎？設(shè)以理為我，以氣質(zhì)為理所寓于其中，是外氣質(zhì)也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設(shè)以氣質(zhì)為我，以理為氣質(zhì)所受，是外理也，如荀子以禮義屬圣人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；茍非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。況天下古今之君子小人，未有非以血?dú)庑闹獮槲艺咭病Ｐ∪斯贰惭澄叶＠?，君子重我而循理。悖理者亦自知其非也，是「性無(wú)有不善」也，長(zhǎng)惡遂非，故性雖善，不乏小人。循理者非別有一事，曰「此之謂理」，與飲食男女之發(fā)乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。此理生于心知之明，宋儒視之為一物，曰「不離乎氣質(zhì)，而亦不雜乎氣質(zhì)」，于是不得不與心知血?dú)夥侄鵀槎?，尊理而以心為之舍。究其歸，雖以性名之，不過(guò)因孟子之言，從而為之說(shuō)耳，實(shí)外之也，以為天與之，視荀子以為圣與之，言不同而二之則同。天之生物也，使之一本，荀子推以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質(zhì)為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理
，于圣人之教不害也，不知性耳。老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實(shí)害于圣人之教者也。
問(wèn)：凡讀書窮理，此理之得于古圣賢者，與理之得于天者，非皆藏于心歟？
曰：否。人之血?dú)庑闹竞跆煺咭?，性也。如血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)?，非?fù)所飲食之物矣；心知之資于問(wèn)學(xué)，其自得之也即為我之心知。以血?dú)庋?，昔者弱而今者?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今〔也〕明察，是心知之得其養(yǎng)也。故人之血?dú)庑闹?，本乎天者不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，則至〔于〕大異。人之問(wèn)學(xué)猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問(wèn)之學(xué)，
食而不化也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，化而為我之心知也。大致善識(shí)善記，各如其質(zhì)，昔人云「魂強(qiáng)善識(shí)，魄強(qiáng)善記」。凡資于外以養(yǎng)者，皆由于耳目鼻口，而魄強(qiáng)則能記憶，此屬之魄者存之已爾。至于無(wú)取乎記憶，問(wèn)學(xué)所得，非心受之而已，乃化而為我之心知。我之心知，極而至乎圣人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而理藏于中之謂也。心自比而理藏于中，以之言學(xué)，尚為
物而不化之學(xué)，況以之言性乎！
問(wèn)：《春秋傳》曰：「獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合而〔然〕后生?！骨x《天問(wèn)》篇曰：「陰陽(yáng)三合，何本何化？」所謂陰陽(yáng)者，指男女而言；所謂天者，別而言之。豈即如老、莊、釋氏以吾之神得于天而受形以生者歟？抑如宋儒以吾之理得于天而存于氣質(zhì)中者歟？
曰：否。人物之初，何嘗非天之陰陽(yáng)絪缊凝成？及氣類滋生以后，昆蟲之微，猶有絪缊而生者，至人禽之大，則獨(dú)天不生矣。然男女之生生不窮，以內(nèi)之生氣通乎外之生氣，人在生氣之中。如魚在水之中，其生也何莫非天！天之陰陽(yáng)，父母之陰陽(yáng)，同為化氣〔氣化〕自然而不可分也，此之謂「三合而后生」。
問(wèn)：程叔子撰《明道先生行狀》云：「泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，然后得之?！箙闻c叔撰《橫渠先生行狀》云：「范文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說(shuō)，知無(wú)所得，返而求之《六經(jīng)》。」《朱子語(yǔ)類》廖得明《錄癸已所聞》云「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說(shuō)所〔曉〕相似，近年來(lái)方看得分曉?！梗ü镆眩熳铀氖臍q。）朱子《答汪尚書書》云：「熹于釋氏之說(shuō)，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎〔夫〕前后緩急之序，于是暫置其說(shuō)而從事于吾學(xué)。其始蓋未嘗一日不往來(lái)于心也，以為俟卒究吾說(shuō)而后求之未為甚曉〔晚〕。」「而一二年來(lái)，心獨(dú)有所安，雖未能即有諸己，然欲復(fù)求之外學(xué)以遂其初心，不可得矣?！箍贾熳幽蕉U學(xué)在十五六時(shí)，年二十四見李愿，教以看圣賢言語(yǔ)，而其后十余年，有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實(shí)得，此為支離，反用圣賢言語(yǔ)指其所得于釋氏者。（朱子《答何京叔書》云：「向來(lái)妄論持敬之說(shuō)，亦不自記其云何，但因其良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，即是做工夫本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察良心發(fā)見處，即渺渺茫?？譄o(wú)下手處也。」「所諭多識(shí)前言往行，固君子之所急，熹向來(lái)所見亦是如此。近因返求，未得個(gè)安穩(wěn)處，始知此未免支離。如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案。曷若默會(huì)諸心以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒耶！」又一書云：「今年不謂饑歉至此，夏初，所至洶洶，遂為縣中委以賑糶之役」，「百方區(qū)處，僅得無(wú)事?！埂覆┯^之蔽，此理甚明，何疑之有！若使道可多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事方少有省發(fā)處，如『鳶飛魚躍』，明道以為與『必有事焉勿正』之意同者，今乃曉然無(wú)疑。日用之閑，觀此流行之體，初無(wú)問(wèn)斷處，有下功夫處，乃知目〔日〕前自誑誑人〔之罪〕，蓋不可勝贖也。此與守書冊(cè)、泥言語(yǔ)，全無(wú)交涉，幸于日〔用〕間察之，知此則知仁矣。」）及五十內(nèi)外，所見漸定，不惑于釋氏。合觀程子、張子、朱子皆先入于釋老，亦可知老與釋之易惑人矣。究之能覺寤其非，何也？
曰：三君子皆志圣賢之志者也，其學(xué)本夫求是心，故于此于彼，期在自得，不在虛名?？贾T《六經(jīng)》，茫然不得性道之實(shí)體，則必求之彼矣。求之彼，而言道言性確有指實(shí)，且言夫體用一致也似神，能靡不周（如說(shuō)「法周法界，凈智妙圖，休自空寂。」）故朱子嘗馳心空妙，冀得之以為衡鑒事物之本，極其致，所謂「明心見性」，不過(guò)「六用不行」，彼所以還其神之本體者，即本體得矣；以為如此便是
無(wú)欠闕矣，實(shí)動(dòng)輒差謬。在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而三君子求是之心，久之亦知其不可恃以衡鑒事物，故終能覺悟其非也。夫人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然?？酌现愑诶像?、莊周、告子、釋氏者，自「志學(xué)」以至「從心所欲不踰距」，皆見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。彼謂「致虛極，守靜篤」，「為道日損，損之又損，以至于無(wú)」，至
于「道法自然」，無(wú)以復(fù)加矣。孟子而后，惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。宋儒亦見于理為必然，而以理為「太極」，為「生陽(yáng)生陰之本」，為「不離陰陽(yáng)，仍不雜于陰陽(yáng)」，指其在人物為性，為「不離氣質(zhì)，仍不雜乎氣質(zhì)」。蓋以必然非自然之極則而已，實(shí)自然之主宰、樞紐、根柢，一似理亦同老聃、莊周、告子、釋氏乎所指者之生〔神〕，天地陰陽(yáng)之于人物為本來(lái)面目。朱子之辨釋氏也，曰：「儒者以理為不生不滅，釋氏以識(shí)為不生不滅?！乖诶厢尵鸵簧矸盅灾?，有形氣，有神識(shí)，而以神識(shí)為本；溯而上之，以神為有天地之本，遂求諸無(wú)形無(wú)象者為實(shí)有，而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識(shí)同為己之私，而理得于天；溯而上之，于理氣截之分明，以理當(dāng)其無(wú)形無(wú)象之實(shí)有，而視有形有象為粗，于是就其言轉(zhuǎn)之以言夫理，尊理而重學(xué)，遠(yuǎn)于老聃、莊周、告子、釋氏矣。然以彼例此，而不協(xié)乎此，轉(zhuǎn)指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性，增一怳忽不可知之主宰、樞紐、根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神居此空氣之上，郛郭之中；此奉一必然之理在此空氣之上、郛郭之中也。
問(wèn)：后儒所謂太極，似老氏之所言「有物混成，先天地生?！怪熳右蕴珮O生陰陽(yáng)為理生氣，「陰陽(yáng)既生，太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)，人物必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形」，亦似老氏所言「一生二，二生三，三生萬(wàn)物」。朱子以道即理之謂也，而于理氣截之分明，于是言先后，言主宰、樞紐、根柢，儼然如一物，亦似老氏謂「道之為物，惟怳惟忽」，于怳忽不可名狀中而有像有物。又《太極圖
說(shuō)》言主靜，注云「無(wú)欲故靜」；《通書》言「無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明」，似釋氏謂「六用不行，即本性自見」。何彼此相似如是？至「常惺惺」，則直舉釋氏之言為用功之要。今以太極兩儀，在孔子贊《易》之本指，非如后宋儒之云；以曰道曰性為指其實(shí)體之名，以期于無(wú)失之謂理，乃稱其純美精好之名，亦非如后儒之云。然則宋儒明知老聃、莊周、告子、釋氏之非，而及其言之，又不合于孔孟，而
轉(zhuǎn)與彼相似，何也？
曰：孔子之后，異說(shuō)紛起，能發(fā)明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為圣人之徒者，荀子也。釋氏之說(shuō)盛行，才質(zhì)過(guò)人者無(wú)不受其惑，能卓然知宗信孟子而折彼為非者，韓子也；嘗求之老釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子，朱子也。然先入于彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理墮在形氣之中，變化氣質(zhì)則復(fù)其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣欲累之則復(fù)其初也。皆改其所為神識(shí)者以指理，故言「儒者以理為不生不滅」，豈圣賢之言！「天地之初理生氣」，豈其然哉！
卷上
余始為《原善》之書三章，懼學(xué)者蔽以異趣也，復(fù)援據(jù)經(jīng)言疏通證明之，而以三章者分為建首，次成上、中、下卷。比類合義，燦然端委畢著矣，天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉。以今之去古圣哲既遠(yuǎn)，治經(jīng)之士，莫能綜貫，習(xí)所見聞，積非成是，余言恐未足以振茲墜緒也。藏之家塾，以待能者發(fā)之。
善：曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大衡也。上之見乎天道，是謂順；實(shí)之昭為明德，是謂信；循之而得其分理，是謂常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其詳致也；善，言乎知常、體信、達(dá)順也；性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，征于貌色聲曰才。資以養(yǎng)者存乎事，節(jié)于內(nèi)者存乎能，事能殊致存乎才，才以類別存乎性。有血?dú)?，斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；極于神明之德，可以知終。由心知而底于神明，以言乎事，則天下歸之仁；以言乎能，則天下歸之智。名其不渝謂之信，名其合變謂之權(quán)，言乎順之謂道，言乎信之謂德，行于人倫庶物之謂道，侔于天地化育之謂誠(chéng)，如聽于所制者然之謂命。是故生生者，化之原；生生而條理者，化之流。動(dòng)而輸者，立天下之博；靜而藏者，立天下之約。博者其生，約者其息；生者動(dòng)而時(shí)出，息者靜而自正。君子之于問(wèn)學(xué)也，如生，存其心，湛然合天地之心，如息。人道舉配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生，天地所以成化也。生生者，仁乎；生生而條理者，禮與義乎。何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂，其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡(jiǎn)，仁智而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人；智通禮義，以遂天下之情，備人倫之懿。至貴者仁，仁得，則父子親；禮得，則親疏上下之分盡；義得，則百事正；藏于智，則天地萬(wàn)物為量；同于生生條理，則圣人之事。
《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器?！埂感味隆拐撸尚钨|(zhì)以往者也?！感味稀拐撸庩?yáng)鬼神胥是也，體物者也；故曰「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！埂逗榉丁吩唬骸肝逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！刮逍兄尚钨|(zhì)者，則器也；其體物者，道也，五行陰陽(yáng)，得之而成性者也。
《易》曰：「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！挂魂幰魂?yáng)，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰「一陰一陽(yáng)之謂道」。生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也；以是見天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也；故曰「繼之者善也」，言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私，則仁；覺不失之蔽，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡于順，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配五行陰陽(yáng)，性之能配鬼神，性之德配天地之德。人與物同有欲，而得之以生也各殊；人與物同有覺，而喻大者大，喻小者小也各殊；人與物之一善同協(xié)于天地之德，而存乎相生養(yǎng)之道，存乎喻大喻小之明昧也各殊；此之謂本五行陰陽(yáng)以成性，故曰「成之者性也」。善，以言乎天下之大共也；性，言乎成于人人之舉凡自為。性，其本也。所謂善，無(wú)他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自為，性之事能，合之則中正，違之則邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之順者，可與語(yǔ)道；察乎天地之常者，可與語(yǔ)善；通乎天地之德者，可與語(yǔ)性。
《易》曰：「天地之大德曰生?！箽饣谄肺铮梢砸谎员M也，生生之謂歟！觀于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義。禮也，義也，胥仁之顯乎！若夫條理得于心，其心淵然而條理，是為智；智也者，其仁之藏乎！生生之呈其條理，顯諸仁也，惟條理，是以生生，藏諸用也。顯也者，化之生于是乎見；藏也者，化之息于是乎見。生者，至動(dòng)而條理也；息者，至靜而用神也?；苣局ㄖ辏仓Α橙~華實(shí)，可以觀夫生；果實(shí)之白，全其生之性，可以觀夫息。是故生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準(zhǔn)而藏主于中之謂智，貞也。
《記》曰：「夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常；應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。」凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀?lè)而慘舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，在乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也，宰御之權(quán)由斯而出；盡是非之極致，存乎智者也，賢圣之德由斯而備；二者，亦自然之符，精之以底于必然，天下之能舉矣?！队洝酚钟兄唬骸溉松o，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也；物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！谷酥糜谔煲惨槐?，既曰「血?dú)庑闹浴?，又曰「天之性」，何也？本陰?yáng)五行以為血?dú)庑闹?，方其未感，湛然無(wú)失，是謂天之性，非有殊于血?dú)庑闹?。是故血?dú)庹撸斓刂恍闹撸斓刂?；自然者，天地之順；必然者，天地之?！?br />
《孟子》曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)，所謂性之欲也，原于天地之化者也。是故在天為天道，在人，咸根于性而見于日用事為，為人道。仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語(yǔ)于無(wú)憾，是謂天德；由性之欲而語(yǔ)于無(wú)失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致?！对?shī)》曰：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」凡動(dòng)作威儀之則，自然之極致也，民所秉也。自然者，散之普為日用事為；必然者，秉之以協(xié)于中，達(dá)于天下。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德，故曰「知其性，則知天矣」。天人道德，靡不豁然于心，故曰「盡其心」。
《孟子》曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！勾婧醪馁|(zhì)所自為，謂之性；如或限之，謂之命。存乎材質(zhì)所自為也者，性則固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也；如或限之也者，命則固命也，有性焉，君子不以命而自委棄也。
《易》曰：「成性存存，道義之門。」五行陰陽(yáng)之成性也，純懿中正，本也；由是而事能莫非道義，無(wú)他焉，不失其中正而已矣。民不知所以存之，故君子之道鮮矣。
《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！鼓翘斓酪?，其曰「天命」，何也？《記》有之，「分于道，謂之命；形于一，謂之性」，言分于五行陰陽(yáng)也。天道，五行陰陽(yáng)而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲與全之?dāng)?shù)，判之于生初。人雖得乎全，其間則有明闇厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之與物性異也。言乎其分于道，故曰「天命之謂性」。耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生則有養(yǎng)也；仁以生萬(wàn)物，禮以定萬(wàn)品，義以正萬(wàn)類，求其故，天地之德也，人道所由立也；咸出于性，故曰「率性之謂道」。五行陰陽(yáng)者，天地之事能也，是以人之事能與天地之德協(xié)。事與天地之德協(xié)，而其見于動(dòng)也亦易。與天地之德違，則遂己之欲，傷于仁而為之；從己之欲，傷于禮義而為之。能與天地之德協(xié)，而其有所倚而動(dòng)也亦易。遠(yuǎn)于天地之德，則以為仁，害禮義而有不覺；以為禮義，害仁而有不覺。皆道之出乎身，失其中正也。君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于禮義，使仁必?zé)o憾于禮義，禮義必?zé)o憾于仁，故曰「修道之謂教」。
《中庸》曰：「修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親觀之殺，尊賢之等，禮所生也?！谷剩且杂H親；義，是以尊賢；禮，是以有殺有等。仁至，則親親之道得；義至，則尊賢之道得；禮至，則于有殺有等，各止其分而靡不得?！感奚硪缘馈?，道出于身也；「修道以仁」，三者至，夫然后道得也。
《易》曰：「干以易知，坤以簡(jiǎn)能；易則易知，簡(jiǎn)則易從。」「易」也者，以言乎干道，生生也，仁也；「簡(jiǎn)」也者，以言乎坤道，條理也，智也。仁者無(wú)私，無(wú)私，則猜疑悉泯，故易知；易知?jiǎng)t有親，有親則可久，可久則賢人之德，非仁而能若是乎！智者不鑿，不鑿，則行所無(wú)事，故易從；易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業(yè)，非智而能若是乎！故曰「易簡(jiǎn)而天下之理得矣」，于仁無(wú)不盡也，于禮義無(wú)不盡也。
卷中
物之離于生者，形存而氣與天地隔也?；苣局?，接時(shí)能芒達(dá)已矣；飛走蠕動(dòng)之儔，有覺以懷其生矣；人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合矣。是故氣不與天地隔者生，道不與天地隔者圣，形強(qiáng)者堅(jiān)，氣強(qiáng)者力，神強(qiáng)者巧，知德者智。氣之失暴，神之失鑿，惑于德，愚。是故一人之身，形得其養(yǎng)，不若氣得其養(yǎng)；氣得其養(yǎng)，不若神得其養(yǎng)；君子理順心泰，霩然性得其養(yǎng)。人有天德之知，有耳目百體之欲，皆生而見乎才者也，天也，是故謂之性。天德之知，人之秉節(jié)于內(nèi)以與天地化育侔者也；耳目百體之欲，所受中而不可踰也。是故義配明，象天；欲配幽，法地。五色五聲，五臭五味，天地之正也。喜怒哀樂(lè)、愛隱感念、慍懆怨憤、恐悸慮嘆、飲食男女、郁悠咨、慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。心之精爽以知，知由是進(jìn)于神明，則事至而心應(yīng)之者，胥事至而以道義應(yīng)，天德之知也。是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。天地之德，可以一言盡也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言盡也，仁而已矣。耳目百體之欲喻于心，不可以是謂心之所喻也，心之所喻則仁也；心之仁，耳目百體莫不喻，則自心至于耳目百體胥仁也。心得其常，于其有覺，君子以觀仁焉；耳目百體得其順，于其有欲，君子以觀仁焉。
《傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄。」凡有生則有精爽，從乎氣之融而靈，是以別之曰「魄」；從乎氣之通而神，是以別之曰「魂」?！队洝酚兄骸戈?yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也。」有血?dú)?，夫然后有心知，有心知，于是有懷生畏死之情，因而趨利避害。其精爽之限之，雖明昧相遠(yuǎn)，不出乎懷生畏死者，血?dú)庵畟惐M然。故人莫大乎智足以擇善也，擇善則心之精爽進(jìn)于神明，于是乎在。是故天地之化，呈其能，曰「鬼神」；其生生也，殊其用，曰「魂魄」?；暌悦鞫鴱奶?，魄以幽而從地；魂官乎動(dòng)，魄官乎靜；精能之至也。官乎動(dòng)者，其用也施；官乎靜者，其用也受。天之道施，地之道受，施故制可否也，受故虛且聽也。魄之謂靈，魂之謂神，靈之盛也明聰，神之盛也睿圣，明聰睿圣，其斯之謂神明歟！《孟子》曰：「形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！寡?dú)庑闹糜谔欤紊浔硪?。由天道以有人物，五行陰?yáng)，生殺異用，情變殊致。是以人物生生，本五行陰陽(yáng)，征為形色。其得之也，偏全厚薄，勝負(fù)雜糅，能否精觕，清燭昏明，煩煩員員，氣衍類滋，廣博襲，閎巨瑣微，形以是形，色以是色，咸分于道。以順則煦以治，以逆則毒。性至不同，各呈乎才。人之才，得天地之全能，通天地之全德。從生，而官器利用以馭；橫生，去其畏，不暴其使。智足知飛走蝡動(dòng)之性，以馴以豢，知卉木之性，＜以生以息＞，良農(nóng)＜任＞以蒔刈，良醫(yī)任以處方。圣人神明其德，是故治天下之民，民莫不育于仁，莫不條貫于禮與義。
《洪范》曰：「敬用五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思?！沟莱鲇谏?，此其目也?！该苍还?，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿?！褂渍咭娖溟L(zhǎng)，知就斂飭也，非其素習(xí)于儀者也；鄙野之人或不當(dāng)義，可詰之使語(yǔ)塞也。示之而知美惡之情，告之而然否辨，心茍欲通，久必豁然也。觀于此，可以知人之性矣，此孟子之所謂「性善」也。由是而達(dá)諸天下之事，則「恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣」。
《孟子》曰：「心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。」當(dāng)孟子時(shí)，天下不知理義之為性，害道之言紛出以亂先王之法，是以孟子起而明之。人物之生，類至殊也；類也者，性之大別也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之！圣人與我同類者?！乖懜孀印干^性」，則曰：「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」蓋孟子道性善，非言性于同也，人之性相近，胥善也。明理義之為性，所以正不知理義之為性者也，是故理義，性也。由孟子而后，求其說(shuō)而不得，則舉性之名而曰理也，是又不可。耳之于聲也，天下之聲，耳若其符節(jié)也；目之于色也，天下之色，目若其符節(jié)也；鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符節(jié)也；口之于味也，天下之味，口若其符節(jié)也；耳目鼻口之官，接于物而心通其則，心之于理義也，天下之理義，心若其符節(jié)也；是皆不可謂之外也，性也。耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質(zhì)得于天，若是其全也。孟子曰「非天之降才爾殊」。曰「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。」惟?jù)才質(zhì)為言，使確然可以斷人之性善。人之于圣人也，其才非如物之與人異。物不足以知天地之中正，是故無(wú)節(jié)于內(nèi)，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協(xié)天地之順，其必然則協(xié)天地之常，莫非自然也，物之自然不足語(yǔ)于此。孟子道性善，察乎人之才質(zhì)所自然，有節(jié)于內(nèi)之謂善也；告子謂「性無(wú)善無(wú)不善」，不辨人之大遠(yuǎn)乎物，概之以自然也。告子所謂「無(wú)善無(wú)不善」也者，靜而自然，其神沖虛，以是為至道；及其動(dòng)而之善之不善，咸目為失于至道，故其言曰「生之謂性」。及孟子詰之，非豁然于孟子之言而后語(yǔ)塞也，亦窮于人與物之靈蠢殊絕，犬牛類又相絕，遂不得漫以為同耳。主才質(zhì)而遺理義，荀子、告子是也。荀子以血?dú)庑闹?，必教之理義，逆而變之，故謂「性惡」，而進(jìn)其勸學(xué)修身之說(shuō)。告子以上焉者無(wú)欲而靜，全其無(wú)善無(wú)不善，是為至矣；下焉者，理義以梏之，使不為不善。荀子二理義于性之事能，儒者之未聞道也；告子貴性而外理義，異說(shuō)之害道者也。凡遠(yuǎn)乎《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》之書者，性之說(shuō)大致有三：以耳目百體之欲為說(shuō)，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說(shuō)，謂其神獨(dú)先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說(shuō)，謂有欲有覺，人之私也。三者之于性也，非其所去，貴其所取。彼自貴其神，以為先形而立者，是不見于精氣為物，秀發(fā)乎神也；以有形體則有欲，而外形體，一死生，去情欲，以寧其神，冥是非，絕思慮，以茍語(yǔ)自然。不知?dú)w于必然，是為自然之極致，動(dòng)靜胥得，神自寧也。自孟子時(shí)，以欲為說(shuō)，以覺為說(shuō)，紛如矣，孟子正其遺理義而已矣。心得其常，耳目百體得其順，純懿中正，如是之謂理義。故理義非他，心之所同然也。何以同然？心之明之所止，于事情區(qū)以別焉，無(wú)幾微爽失，則理義以名。專以性屬之理，而謂壞于形氣，是不見于理之所由名也。以有欲有覺為私者，荀子之所謂性惡在是也；是見于失其中正之為私，不見于得其中正。且以驗(yàn)形氣本于天，備五行陰陽(yáng)之全德，非私也，孟子之所謂性善也。人之材質(zhì)良，其本然之德違焉而后不善，孟子謂之「放其良心」，謂之「失其本心」。雖放失之余，形氣本于天，備五行陰陽(yáng)之全德者，如物之幾死猶可以復(fù)蘇，故孟子曰：「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希?！挂院脨阂娪跉庵傧ⅹq然，是以君子不罪其形氣也。
孟子曰：「耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，（比）〔此〕天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！谷酥牛锰斓刂?，通天地之全德，其見于思乎。誠(chéng)，至矣；思誠(chéng)，則立乎其大者矣。耳目之官不思，物之未交，沖虛自然，斯已矣。心之官異是。人皆有天德之知，根于心，「自誠(chéng)明」也；思中正而達(dá)天德，則不蔽，不蔽，則莫能引之以入于邪，「自明誠(chéng)」也。耳之能聽也，目之能視也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也；心之精爽，馴而至于神明也，所以主乎耳目百體者也。聲之得于耳也，色之得于目也，臭之得于鼻也，味之得于口也，耳目百體之欲，不得則失其養(yǎng)，所謂養(yǎng)其小者也；理義之得于心也，耳目百體之欲之所受裁也，不得則失其養(yǎng)，所謂養(yǎng)其大者也?！溉酥援愑谇莴F者幾?！梗m犬之性，牛之性，當(dāng)其氣無(wú)乘亂，莫不沖虛自然也，動(dòng)則蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽，于是惡外物之惑己而強(qiáng)御之，可謂之所以異乎？是以老聃、莊周之言尚無(wú)欲，君子尚無(wú)蔽。尚無(wú)欲者，主靜以為至；君子動(dòng)靜一于仁。人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達(dá)天德，秉中正，欲勿失之盈以?shī)Z之，故孟子曰「養(yǎng)心莫善于寡欲」。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道義。治水者徒恃防遏，將塞于東而逆行于西，其甚也，決防四出，泛濫不可救；自治治人，徒恃遏御其欲亦然。能茍焉以求靜，而欲之翦抑竄絕，君子不取也。君子一于道義，使人勿悖于道義，如斯而已矣。
卷下
人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生于其心為溺，發(fā)于政為黨，成于行為慝，見于事為悖，為欺，其究為私己。蔽也者，其生于心也為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見于事為鑿，為愚，其究為蔽之以己。鑿者，其失誣；愚者，其失為固；誣而罔省，施之事亦為固。私者之安若固然為自暴，蔽者之不求牖于明為自棄，自暴自棄，夫然后難與言善，是以卒之為不善，非才之罪也。去私莫如強(qiáng)恕，解蔽莫如學(xué)，得所主莫大乎忠信，得所止莫大乎明善。是故謂之天德者三：曰仁，曰禮，曰義，善之大目也，行之所節(jié)中也。其于人倫庶物，主一則兼乎三，一或闕焉，非至善也。謂之達(dá)德者三：曰智，曰仁，曰勇；所以力于德行者三曰忠，曰信，曰恕。竭所能之謂忠，履所明之謂信，平所施之謂恕。忠則可進(jìn)之以仁，信則可進(jìn)之以義，恕則可進(jìn)之以禮。仁者，德行之本，體萬(wàn)物而與天下共親，是故忠其屬也；義者，人道之宜，裁萬(wàn)類而與天下共，是故信其屬也；禮者，天則之所止，行之乎人倫庶物兩天下共安，于分無(wú)不盡，是故恕其屬也。忠近于易，恕近于簡(jiǎn)；信以不欺近于易，信以不渝近于簡(jiǎn)。斯三者，馴而至之，夫然后仁且智；仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁，反是而害于仁之謂私；得乎條理者智，隔于是而病智之謂蔽。用其知以為智，謂施諸行不繆矣，是以道不行；善人者信其行，謂見于仁厚忠信為既知矣，是以道不明。故君子克己之為貴也，獨(dú)而不咸之謂己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣；無(wú)隔于善者，仁至，義盡，知天。是故一物有其條理，一行有其至當(dāng)，征之古訓(xùn)，協(xié)于時(shí)中，充然明諸心而后得所止。君子獨(dú)居思仁，公言言義，動(dòng)止應(yīng)禮。達(dá)禮，義無(wú)弗精也；精義，仁無(wú)弗至也；至仁盡倫，圣人也。見簡(jiǎn)至善，圣人所欲與天下百世同之也。
《論語(yǔ)》曰：「性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也；惟上知與下愚不移?！谷伺c物，成性至殊，大共言之者也；人之性相近，習(xí)然后相遠(yuǎn)，大別言之也。凡同類者舉相似也，惟上智與下愚，明闇之生而相遠(yuǎn)，不因于習(xí)。然曰上智，曰下愚，亦從乎不移，是以命之也?！覆灰啤拐?，非「不可移」也，故曰：「生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！咕由髁?xí)而貴學(xué)。
《中庸》曰：「道也者，不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！埂浮对?shī)》云：『相在爾室，尚不愧于屋漏?！还示硬粍?dòng)而敬，不言而信?！苟?、聞?wù)撸碇雍跏挛镆?；言、?dòng)者，以應(yīng)事物也；道出于身，其孰能離之！雖事物未至，肆其心而不檢柙者，胥失道也。純懿中正，道之則也。事至而動(dòng)，往往失其中（至）〔正〕，而可以不虞于疏乎！
《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！埂浮对?shī)》云：『潛雖伏矣，亦孔之昭。』故君子內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎！」「獨(dú)」也者，方存乎志，未著于事，人之所不見也。凡見之端在隱，顯之端在微，動(dòng)之端在獨(dú)。民多顯失德行，由其動(dòng)于中，悖道義也。動(dòng)之端疚，動(dòng)而全疚；君子內(nèi)正其志，何疚之有！此之謂知所慎矣。
《中庸》曰：「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。」人之有欲也，通天下之欲，仁也；人之有覺也，通天下之德，智也。惡私之害仁，惡蔽之害智，不私不蔽，則心之精爽，是為神明。靜而未動(dòng)，湛然全乎天德，故為「天下之大本」；及其動(dòng)也，粹然不害于私，不害于蔽，故為「天下之達(dá)道」。人之材質(zhì)良，性無(wú)有不善，見于此矣。「自誠(chéng)明」者，于其中和，道義由之出；「自明誠(chéng)」者，明乎道義中和之分，可漸以幾于圣人?！肝┨煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性」，自誠(chéng)明者之致中和也?！钙浯沃虑苡姓\(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化」，自明誠(chéng)者之致中和也。天地位，則天下無(wú)或不得其常者也；萬(wàn)物育，則天下無(wú)或不得其順者也。
《中庸》曰：「君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！狗彩е我?，必狹小；失之私也，必卑闇；廣大高明之反也。「致廣大」者，不以己之蔽害之，夫然后能「盡精微」；「極高明」者，不以私害之，夫然后能「道中庸」。「盡精微」，是以不蔽也；「道中庸」，是以不私也。人皆有不蔽之端，其「故」也，問(wèn)學(xué)所得，德性日充，亦成為「故」；人皆有不私之端，其「厚」也，問(wèn)學(xué)所得，德性日充，亦成為「厚」?！笢毓省?，然后可語(yǔ)于致「廣大」；「敦厚」，然后可語(yǔ)于「極高明」；「知新」，「盡精微」之漸也；「崇禮」，「道中庸」之漸也。
《中庸》曰：「思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！咕芋w仁以修身，則行修也；精義以體仁，則仁至也；達(dá)禮以精義，則義盡也。
《論語(yǔ)》曰：「弟子入則孝，出則弟；謹(jǐn)而信，泛愛聚，而親仁；行有余力，則以學(xué)文。」《大學(xué)》言致知、誠(chéng)意、正心、修身，為目四；言齊家、治國(guó)、平天下，為目三。弟子者，履其所明，毋怠其所受，行而未成者也。身有天下國(guó)家之責(zé)，而觀其行事，于是命曰「大學(xué)」?；蛞患遥蛞粐?guó)，或天下，其事必由身出之，心主之，意先之，知啟之。是非善惡，疑似莫辨，知任其責(zé)也；長(zhǎng)惡遂非，從善不力，意任其責(zé)也；見奪而沮喪，漫散無(wú)檢柙，心任其責(zé)也；偏倚而生惑，身任其責(zé)也。故《易》曰：「君子永終知弊。」絕是四弊者，天下國(guó)家可得而理矣。其曰「致知在格物」，何也？事物來(lái)乎前，雖以圣人當(dāng)之，不審察，無(wú)以盡其實(shí)也，是非善惡未易決也；「格」之云者，于物情有得而無(wú)失，思之貫通，不遺毫末，夫然后在己則不惑，施及天下國(guó)家則無(wú)憾，此之謂「致其知」。
《記》曰：「飲食男女，人之大欲在焉?！埂吨杏埂吩唬骸妇家?，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也。」飲食男女，生養(yǎng)之道也，天地之所以生生也。一家之內(nèi)，父子昆弟，天屬也；夫婦，牉合也。天下國(guó)家，志紛則亂，于是有君臣，明乎君臣之道者，無(wú)往弗治也。凡勢(shì)孤則德行行事，窮而寡助，于是有朋友，友也者，助也，明乎朋友之道者，交相助而后濟(jì)。五者，自有身而定也，天地之生生而條理也。是故去生養(yǎng)之道者，賊道者也。細(xì)民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。飲食之貴乎恭，貴乎讓，男女之貴乎謹(jǐn)，貴乎別，禮也；尚廉恥，明節(jié)限，無(wú)所茍而已矣，義也；人之不相賊者，以有位也；人之異于禽獸者，以有禮義也。專欲而不仁，無(wú)禮無(wú)義，則禍患危亡隨之，身喪名辱，若影響熬。為子以孝，為弟以悌，為臣以忠，為友以信，違之，悖也；為父以慈，為兄以愛，為君以仁，違之，亦悖也。父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比于父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比于昆弟，然而誼之盡也；夫婦之倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辨之盡也。孝悌、慈愛、忠信，仁所務(wù)致者也；恩、洽、敬、誼、辨，其自然之符也；不務(wù)致，不務(wù)盡，則離、怨、兇、咎隨之；悖，則禍患危亡隨之。非無(wú)憾于仁，無(wú)憾于禮義，不可謂能致能盡也。智以知之，仁以行之，勇以始終夫仁智，期于仁與禮義俱無(wú)憾焉，斯已矣。
《虞夏書》曰：「日宣三德，夙夜浚明有家?！箤捯?，柔也，愿也，是謂三德。寬，言乎其容也；柔，言乎其順也；愿，言乎其愨也。寬而栗，則賢否察；柔而立，則自守正；愿而恭，則表以威儀；人之材質(zhì)不同，德亦因而殊科。簡(jiǎn)也，剛也，強(qiáng)也，是謂三德。簡(jiǎn)，言乎其不煩也；剛，言乎其能斷也；強(qiáng)，言乎其不撓也；簡(jiǎn)而廉，則嚴(yán)利無(wú)廢??；剛而塞，則惻怛有仁恩；強(qiáng)而義，則堅(jiān)持無(wú)違悖。此皆修之于家者，其德三也?！稌分杂衷唬骸溉諆办缶戳?，亮采有邦?！箒y也，擾也，直也；或以寬、柔、愿而兼之者是謂六德，或以簡(jiǎn)、剛、強(qiáng)而兼之者是謂六德。亂，言乎其得治理也；擾，言乎其善撫馴也；直，言乎其無(wú)隱匿也。亂而敬，則事無(wú)或失；擾而毅，則可以使民；直而溫，則人甘聽受。此用之于邦者，其德六也。以三德知人，人各有所近也；以六德知人之可任，其人有專長(zhǎng)也。自古知人之難，以是觀其行，其人可知也，故曰「亦行有九德」；以是論官，則官必得人也，故曰「亦言其人有德，乃言曰載采采」；德不求備于一人，故曰「翕受敷施，九德咸事，?。ㄈ耍瞾V〕在官，百僚師師」，此官人之至道也。
《論語(yǔ)》曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！蛊渚?，喻其道德，嘉其典刑；其小人，咸安其土，被其惠澤。斯四者，得士治民之大端也。《中庸》論「為政在人，取人以身」，自古不本諸身而能取人者，未之有也。明乎懷德懷刑，則禮賢必有道矣?！兑住吩唬骸赴餐炼睾跞?，故能愛。」《書》曰：「安民則惠，黎民懷之?！姑献诱摗该駸o(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心」；論「施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易縟；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上」；論「死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦」，明乎懷土懷惠，則為政必有道矣。
《洪范》曰：「無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道便便?！寡詿o(wú)私于其人而黨，無(wú)蔽于其事而偏也。無(wú)偏矣，而無(wú)黨，則于天下之人，大公以與之也；無(wú)黨矣，而無(wú)偏，則于天下之事，至明以辨之也?！逗榉丁分杂衷唬骸笩o(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！埂阜磦?cè)」云者，竊闔辟之機(jī)而用之，非與天地同其剛?cè)帷?dòng)靜、顯晦也。
《易》曰：「大君有命，開國(guó)承家，小人勿用?！棺怨盼绰勚淙硕恐弧感∪恕苟弥??！兑住贩Q「小人」，所以告也。言乎以小利悅上，以小知自見；其奉法似謹(jǐn)，其奔走似忠；惟大君灼知其小，如亂之恒由此起，故曰「必亂邦」也。
《論語(yǔ)》曰：「巧言，令色，鮮矣仁」，亦謂此求容悅者也。無(wú)惻隱之實(shí)，故避其
惡聞而進(jìn)其所甘，迎之以其所敬而遠(yuǎn)其所慢。所為似謹(jǐn)似忠者二端：曰刑罰，曰貨利。議過(guò)則亟疾苛察，莫之能免；征斂則無(wú)遺錙銖，多取者不減，寡取者必增，已廢者復(fù)舉，暫舉者不廢，民以益困而國(guó)隨以亡。亂生于甚細(xì)，終于不救，無(wú)他故，求容悅者，為之于不覺也。是以君子難進(jìn)而易退，小人反是；君子日見憚，小人日見親。
《詩(shī)》曰：「惠此中國(guó)，以綏四方；無(wú)縱詭隨，以謹(jǐn)無(wú)良。式遏寇虐，憯不畏明。」言小人之使為國(guó)家，大都不出「詭隨」、「寇虐」二者，無(wú)縱詭迎阿從之人，以防御其無(wú)良；遏止寇虐者，為其曾不畏天而毒于民。斯二者，悖與欺，是以然也。凡私之見為欺也，在事為詭隨，在心為無(wú)良；私之見為悖也，在事為寇虐，在心為不畏天明。無(wú)良，鮮不詭隨矣；不畏明，必肆其寇虐矣。
《詩(shī)》曰：「民之罔極，職涼善背；為民不利，如云不克。民之回遹，職競(jìng)用力；民之未戾，職盜為寇?！乖谖徽叨鄾龅露破郾常詾槊窈?，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競(jìng)強(qiáng)用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動(dòng)搖不定矣。凡此，非民性然也，職由于貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成于上，然后民受轉(zhuǎn)移于下，莫之或覺也，乃曰「民之所為不善」，用是而讎民，亦大惑矣！
《詩(shī)》曰：「泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以饎。豈弟君子，民之父母?！寡跃拥闷湫?，是以錫于民也?！对?shī)》曰：「敦彼行葦，牛羊勿踐履，方苞方體，維葉泥泥?！谷室病４鳀|原的哲學(xué)文獻(xiàn)：《緒言》
《緒言》
戴震
問(wèn)：道之名義。
曰：古人稱名，道也，行也，路也，三名而一實(shí)，惟路字屬途路?！对?shī)》三百篇多以行字當(dāng)?shù)雷?。大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰「一陰一陽(yáng)之謂道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之謂道」，此言人道也。
問(wèn)：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钩套釉疲骸肝┐苏Z(yǔ)截得上下最分明，元來(lái)只此是道，要在人默而識(shí)之?！购笕逖缘?，多得之此。朱子云：「陰陽(yáng)，氣也，形而下者也；所以一陰一陽(yáng)者，理也，形而上者也；道即理之名也?！怪熳哟搜裕缘乐Q惟理足以當(dāng)之。今但曰「氣化流行，生生不息」非程朱所目為形而下者歟？
曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽(yáng)。」直舉陰陽(yáng)，不辦所以陰陽(yáng)而始可當(dāng)?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽(yáng)，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽(yáng)之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽(yáng)之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱解上，如《中庸》「自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區(qū)別「自誠(chéng)明」「自明誠(chéng)」二者耳?！兑住贰感味险咧^之道，形而下者謂之器」，亦非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。（詩(shī)：「下武維周?！灌嵐{云：「下，猶后也?！梗╆庩?yáng)之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽(yáng)非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物之所稟受，則形而上者也?！兑住费浴敢魂幰魂?yáng)」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之為德」舉陰陽(yáng)即賅五行，賅鬼神；舉五行則亦賅陰陽(yáng)，賅鬼神；而鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽(yáng)五行以成形質(zhì)也。人物溯而上之，至是止矣。《六經(jīng)》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創(chuàng)言之，又以道屬之理，實(shí)失道之名義也。
問(wèn)：宋儒論陰陽(yáng)，必推本「太極」，云「無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)；動(dòng)極而靜，靜而生陰；靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉?！怪熳釉疲骸柑珮O生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。又云：「太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也?！闺m「形」字借以指「氣」，似有未協(xié)，「而上」「而下」及「之謂」「謂之」，亦未詳審，然「太極」「兩儀」出于孔子，非即理氣之分歟？
曰：后世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩極之本指也?？鬃釉唬骸浮兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰儀曰象，皆據(jù)作《易》言之耳，非氣化之陰陽(yáng)得兩儀、四象之名。《易》備于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風(fēng)、水、火之義焉。其未成卦畫，一奇以儀陽(yáng)，一偶以儀陰，故曰兩儀。奇而遇奇，陽(yáng)已長(zhǎng)也，以象太陽(yáng)；
奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長(zhǎng)也，以象太陰；偶而遇奇，陽(yáng)始生也，以象少陽(yáng)。伏羲氏于氣化流行，而以奇偶儀之象之?？鬃淤澮?，蓋言易之為書起于卦畫，非漫然也，實(shí)有見于天地之一陰一陽(yáng)為物之終始會(huì)歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰「《易》有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣?？鬃右蕴珮O指氣化之陰陽(yáng)，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所云「
一陰一陽(yáng)之謂道」，萬(wàn)品之流行，莫不會(huì)歸于此。極有會(huì)歸之義，太者，無(wú)以加乎其上之稱；以兩儀、四象、八卦指易畫。后世儒者以兩儀為陰陽(yáng)，而求太極于陰陽(yáng)之所由生，豈孔子之言乎！謂「氣生于理」，豈其然乎！況《易》起于卦畫，后儒復(fù)作于卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待后人補(bǔ)苴罅漏矣。
問(wèn)：宋儒之言形而上下，言道器，言太極、兩儀，今據(jù)孔子贊易本文疏通證明之，洵于文義未協(xié)。其見于理氣之分也，求之《六經(jīng)》中無(wú)其文，故借太極、兩儀、形而上下之語(yǔ)以飾其說(shuō)，以取信學(xué)者歟？
曰：舍圣人立言之本指，而以己說(shuō)為圣人所言，是誣圣也；借其語(yǔ)以飾吾之說(shuō)，以求取信，是欺學(xué)者也。誣圣欺學(xué)者，程朱之賢不為也。蓋見于陰陽(yáng)氣化，無(wú)非有跡可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而別求諸無(wú)象以為其精，是以觸于形而上下之云太極兩儀之稱，恍然覺悟理氣之分如是，不復(fù)詳審文義。學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，于是《易》之本指，其一區(qū)別陰陽(yáng)之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦畫，皆置不察矣。
問(wèn)：宋儒嘗反復(fù)推究先有理抑先有氣，（朱子云：「必欲推其所從來(lái)，須說(shuō)先有是理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無(wú)是氣則是理亦無(wú)掛搭處。」）又譬之「二物渾淪，不害其各為一物」，（朱子云：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。」）及「主宰」「樞紐」「根柢」之說(shuō)，目陰陽(yáng)五行為空氣，以理為之「主宰」，（陳安卿云：「二氣流行萬(wàn)古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也?！梗椤改信f(wàn)物生生之本」，（饒仲元云：「極者至極之義，樞紐根柢之名。圣人以陰陽(yáng)五行闔辟不窮，而此理為闔辟之主，男女萬(wàn)物生生不息，而此理為生生之本?！梗┮炙茖?shí)有見者非歟？
曰：非也。陰陽(yáng)流行，其自然也；精言之，期于無(wú)憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。陰陽(yáng)之期于無(wú)憾也，猶人之期于無(wú)失也，能無(wú)失者，其惟圣人乎！圣人而后盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。語(yǔ)陰陽(yáng)而精言其理，猶語(yǔ)人而精言之至于圣人也。期于無(wú)憾無(wú)失之為必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而語(yǔ)其不可譏議，奈何以虛語(yǔ)夫不可譏議指為一物，與氣淪然而成，主宰
樞紐其中也？況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽(yáng)五行之主宰樞紐！下而就男女萬(wàn)物言之，則陰陽(yáng)五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽(yáng)五行不足生生哉！
問(wèn)：后儒言理，與古圣賢言理異歟？
曰：然。舉凡天地、人物、事為，不聞無(wú)可言之理者也，《詩(shī)》曰「有物有則」是也。就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。后儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事為之理」，而轉(zhuǎn)其語(yǔ)曰「理無(wú)不在」，以與氣分本末，充視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也；謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，將學(xué)者皓首茫然，求其物不得，合諸古圣賢之言抵牾不協(xié)。姑舍傳注，還而體會(huì)《六經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》之書，或庶幾乎！
問(wèn)：道之實(shí)體，一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息，是矣。理即于道見之歟？
曰：然。古人言道，恒該理氣；理乃專屬不易之則，不該道之實(shí)體。而道理二字對(duì)舉，或以道屬動(dòng)，理屬靜，如《大戴禮》記孔子之言曰「君子動(dòng)必以道，靜必以理」是也?；虻乐鹘y(tǒng)，理主分；或道該變，理主常。此皆虛以會(huì)之于事為，而非言乎實(shí)體也。
問(wèn)古人言天道、天德、天理、天命，何以別？
曰：一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實(shí)體也，德即道之見者也?！柑斓刂蟮略簧?，天德不于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語(yǔ)大極于至巨，語(yǔ)小極于至細(xì)，莫不顯呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即該條理，舉條理即該生生；實(shí)言之曰德，虛以會(huì)之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不過(guò)曰「始條理者，智之事也；終條
理者，圣之事也」。圣人之于天道，至孔子而集其盛，條理得也。知條理之說(shuō)者，其知理之謂矣。天理不于此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數(shù)以為之限制而不能踰，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命?！秶?guó)語(yǔ)》叔向之言曰：「命，信也?！股w言乎昭示明信曰命，言乎經(jīng)常不易曰理，一也。天命不于此見乎？
問(wèn)：理之名起于條理歟？
曰：凡物之質(zhì)，皆有文理，（亦呼文縷。理、縷，語(yǔ)之轉(zhuǎn)耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端緒不亂曰理。故理又訓(xùn)分，而言治亦通曰理。理字偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達(dá)末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風(fēng)日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。以動(dòng)物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經(jīng)脈散布，周溉一身，血?dú)庵鬓D(zhuǎn)不阻者，亦于其理也。理之本訓(xùn)如是。因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣?！对?shī)》曰：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩(shī)者，其知道乎！」「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！估硪舱?，天下之民無(wú)日不秉持為經(jīng)常者也，是以云「民之秉彝」。凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而當(dāng)為得理，言之而非、行之而不當(dāng)為失理。好其得理，惡其失理，于此見理者，「人心之同然」也。
問(wèn)：理為「人心之同然」，其大致可得聞歟？
曰：孟子曰：「規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！勾丝梢圆炖硪?。夫天地之大，人物之蕃，事為之條分委曲，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，夫然后推諸天下萬(wàn)世而準(zhǔn)。《易》稱「先天而天弗違，后天而奉天時(shí)；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其為「人心之同然」，故一人以為不易，天下萬(wàn)世以為不易也。所以為同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂謂天地陰陽(yáng)不足以當(dāng)之，必非天地陰陽(yáng)之則可，天地陰陽(yáng)之理，猶圣人之圣也；尊其圣而謂圣人不足以當(dāng)之，可乎？
問(wèn)：宋儒以氣為理所湊泊附著，（朱子云：「人之所以生，理與氣合而已。夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！梗┯种^「理為生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！梗┙駬?jù)《易》之文，證明「一陰一陽(yáng)」即天道之實(shí)體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱「形而上」；乃既為品物，乃孔子所稱「形而下」。然則古圣賢所謂性，專就氣化言之歟？
曰：氣化生人生物以后，各以類孳生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化，分言之曰陰陽(yáng)，又分之曰五行，又分之，則陰陽(yáng)五行雜糅萬(wàn)變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同也。孔子曰：「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！谷宋锔鞒善湫裕骱跣灾敛煌?。《六經(jīng)》中言性，統(tǒng)舉人物之全，見于此，人物同本于天道。陰陽(yáng)五行，天道之實(shí)體也。《大戴
禮記》曰：「分于道謂之命，形于一謂之性?！狗钟诘勒撸钟陉庩?yáng)五行也。一言乎分，則其所受有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同是也。各隨所分而見于一，各成其性?！吨杏埂肥籽浴柑烀^性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齊也，以限于所分，故云天命。然性雖不同，而大致以類為之區(qū)別，故《論語(yǔ)》曰「性相近也」，此就人與人相近言之者也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。」言同類之相似，則異類之不相似明矣。故詰告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其必不可混同言之也?！该献拥佬陨?，言必稱堯舜」，以「人皆可以為堯舜」，謂之性善。合《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》之書言性者如是，咸就其分于陰陽(yáng)五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶幾焉。
問(wèn)：人物分于陰陽(yáng)五行以成性，而人能循理義自治，物不能自治，何也？
曰：陰陽(yáng)五行，以氣化言也；精言之，期于無(wú)憾，是謂理義，是謂天地之德。人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以錮塞不能開通。理義也者，心之所通也。天之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無(wú)失，斯所以還于天地之德而已矣。
問(wèn)：朱子本程子「性即理也」一語(yǔ)，釋《中庸》「天命之謂性」，申之云：「天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也?！蛊溽屆献釉疲骸敢詺庋灾?，知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？」「告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，豈〔蓋〕徒知知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也?！箖山馑葡嚅u隔。其作《中庸或問(wèn)》有云：「雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運(yùn)動(dòng)，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報(bào)本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有存其義理之所得?！菇裼^朱子言性，不出「性即理也」之云，故云「告子不知性之為理」。既以性屬之理，理即所謂「仁義禮智之稟」，天地、人物、事為，不聞無(wú)可言之理，故釋中庸合人物言之；以物僅得形氣之偏，故釋孟子言「豈物所得而全」，言「仁義禮智之粹然者，人與物異」。或問(wèn)一條，于兩注可謂融矣。程子云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明?！构手熳友孕詫僦?，而又及「形氣之偏」，皆出于程子也。程朱之說(shuō)，謂「理無(wú)不善，而形氣有不善」，故以「孟子道性善」歸之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性惡」，揚(yáng)子言「善惡混」，韓子言「三品」，悉歸氣質(zhì)之性，是荀、揚(yáng)、韓皆有合于孔子；（程子于論語(yǔ)「性相近」云：「此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無(wú)不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答門人云：「氣質(zhì)之說(shuō)，起于張程。韓退之《原性》中說(shuō)『性有三品』，但不曾說(shuō)是氣質(zhì)之性耳；孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本原處，下面不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏；諸子說(shuō)性惡，與善惡混；使張程之說(shuō)早出，則許多說(shuō)話自不用紛爭(zhēng)。」又云：「孟子說(shuō)性善，是論性不論氣。荀揚(yáng)而下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以杜絕荀揚(yáng)之口。然不備，但少欠耳；不明，則大害事?！龟惼髦疲骸该献訒r(shí)，諸子之言性，往往皆于氣質(zhì)上有見，而遂指氣質(zhì)作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就義理上說(shuō)，以攻他未曉處。氣質(zhì)之性，諸子方得于此，孟子所以不復(fù)言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反復(fù)詳說(shuō)之。程子之說(shuō)，正恐后學(xué)死執(zhí)孟子義理之說(shuō)而遺失氣之性，故并二者而言之，曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。）又以告子之說(shuō)合于荀、揚(yáng)、韓，（朱子于告子「杞柳」之喻云：「告子言人性本無(wú)仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說(shuō)也。」于「湍水」之喻云：「告子因前說(shuō)而小變之，近于揚(yáng)子善惡混之說(shuō)?！褂凇富蛟恍钥梢詾樯瓶梢詾椴簧啤乖疲骸复思础和乃恢f(shuō)?！褂凇富蛟挥行杂行圆簧啤乖疲骸疙n子『性有三品』蓋如此?！?br /> ?。┖嫌诳鬃?。（程子云：「凡言性處，須看立意如何。且知〔如言〕人性善，性之本也；生之謂性，論其〔所〕稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？只論〔其〕所稟也。告子所云固是，為孟子問(wèn)他，他說(shuō)便不是也?！褂衷唬骸该献友孕?，當(dāng)隨文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之謂性』為不然者，此亦性也，被命受生以后謂之性耳，故不同。繼之以『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟』，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」）使告子明云「氣質(zhì)之性」，孟子將不辨之歟？孔子言「性相近」，亦未明云「氣質(zhì)之性」，將與告子荀子諸子同歟？宋儒之說(shuō)雖極完備，彌啟后人之疑。近思錄程云：「人生而靜以上不容說(shuō)，纔說(shuō)性時(shí)，便已不是性也?！怪熳釉疲骸溉松o以上，是人物未生時(shí)，只可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。纔說(shuō)性時(shí)，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，所謂『在人曰性』也。」宋儒剖析至此，皆根于理氣之分，以善歸理，以有惡歸形氣，然則孟子乃追溯未生未可名之時(shí)而曰性善，若就名為性之時(shí)，已是人生之后，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？由是觀之，將天下古今惟上圣之性不失其性之本體，自上圣而下，語(yǔ)人之性皆不是性?？鬃右圆皇切哉哐韵嘟?，乃「論氣不論性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「論性不論氣不備」。宋儒剖析性之本體及氣質(zhì)之性，愈令人惑。學(xué)者習(xí)聞宋儒之說(shuō)，完備剖析，今還而體會(huì)《易》、《論語(yǔ)》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉(zhuǎn)過(guò)求，失之。如飛潛動(dòng)植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽(yáng)五行以成性，舍氣類更無(wú)性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊，不別其性，則能殺人。使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫(yī)信之乎？試觀之桃與杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實(shí)，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無(wú)一
不可區(qū)別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味無(wú)一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥蟲魚，皆務(wù)知其性。氣其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨(dú)至于人而指夫分于陰陽(yáng)五行以成性者，曰「此已不是性也」？豈其然哉？天道，陰陽(yáng)五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者相似也。孟子曰：「如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天不何耆皆從易牙之于味也？」又言「動(dòng)心忍性」，是孟子矢口言之，所謂性，亦如后儒指為「已不是性」者矣。孟子言性，曷嘗自岐而二之哉！于告子「生之謂性」必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，固同人于犬牛不察其殊；聞孟子詰之不復(fù)曰「然」者，非見于「仁義禮智之粹然者，人與物異」而語(yǔ)塞也，犬與牛之異，又豈屬「仁義禮智之粹然者」哉？孟子非據(jù)仁義禮智詰告子明矣。況朱子言「稟理以有性；物與人同，至
形氣之偏，始物與人異」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且謂「告子徒知知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然者人與物同」，在告子既以知覺運(yùn)動(dòng)者為性，何不可直應(yīng)之曰「然」？斯以見告子亦窮于知覺運(yùn)動(dòng)不可概人物，而目為蠢然同也。凡語(yǔ)人者，以我之說(shuō)告其人；折人者，必就彼之說(shuō)窮其人。非好辯也，君子之教也。
問(wèn)：知覺運(yùn)動(dòng)不可概人物而目為「蠢然同」，其異安在？
曰：凡有生即不隔于天地之氣化。陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運(yùn)動(dòng)者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運(yùn)動(dòng)也亦殊。氣之自然潛運(yùn)，飛潛動(dòng)植皆同，此生生之機(jī)原于天地者也，而其本受之氣，與所資以生之氣則不同。所資以生之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以生之氣，必相得而不相逆，斯外內(nèi)為一；其得于天地之氣本一，然后相得不相逆也。氣運(yùn)而形不動(dòng)者，卉木是也；凡有血?dú)庹?，皆形能?dòng)者也。論形氣則氣為形之本。人物分于陰陽(yáng)五行，成性各殊，故形質(zhì)各殊，則其形質(zhì)之動(dòng)而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體能覺，而心之覺為大。凡相忘于習(xí)則不覺，見異焉乃覺。魚相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應(yīng)之，又覺之殊致有然矣，無(wú)非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺狼之報(bào)本，雎鳩之有別，其自然之知覺，合于人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無(wú)不全也，全而盡之無(wú)憾者，圣人也，知之極其量也。孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也?！褂诹x外之說(shuō)必致其辨，以人能全乎理義，故曰性善。言理之為性，非言性之為理，若曰「理即性也」，斯協(xié)于孟子矣；不惟協(xié)于《孟子》，于《易》、《論語(yǔ)》靡不協(xié)矣。凡由中出者，未有非性使之然者也。古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理氣〔義〕為性，蓋不待言而可知也。至孟子時(shí)，異說(shuō)紛起，以理義為圣人治天下之具，設(shè)此一法以強(qiáng)之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味為性，而不知心之于理義，亦猶耳目口鼻之于聲色味臭也，故曰「至于心
獨(dú)無(wú)所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內(nèi)也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無(wú)疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通于理義，與耳目口鼻之通于聲色臭味，咸根于性而非后起。后儒見孟子言性則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說(shuō)，遂謂孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒于道于性不得其實(shí)體，而于理
之名亦失其起于天地、人物、事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。
問(wèn)：聲色臭味之欲亦宜根于心，今專以理義之好為根于心，于「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根于耳目臭口歟？心，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。人物受生于天地，故恒與之相通。盈天地間，有聲也，有臭也，有色也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無(wú)或遺矣。內(nèi)外相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血?dú)庵闷漯B(yǎng)，失其養(yǎng)系焉，資于外足以養(yǎng)其內(nèi)，此皆陰陽(yáng)五行之所為，外之盈天地之間，內(nèi)之備于吾身，外內(nèi)相得無(wú)間而養(yǎng)道備?！该裰|(zhì)矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經(jīng)也。血?dú)飧髻Y以養(yǎng)，而開竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之。孔子曰：「少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！寡獨(dú)庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲根于血?dú)饷饕樱歉谛囊?。曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！狗怯餮砸?。凡人行事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔?，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是謂理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強(qiáng)制之乎！因乎其事，得其不易之則，所謂「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。
問(wèn)：禽獸各以類區(qū)別其性各不同，而孟子道性善，但言「人之異于禽獸」；于禽獸則概舉之，獨(dú)人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官各有所司，而心獨(dú)無(wú)所司。心之官統(tǒng)主乎上以使之，此凡血?dú)庵畬俳匀弧Ｆ湫哪苤X，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血?dú)庵畬偎玻浑m有不同，不過(guò)于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者，物也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知其父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相嚙，進(jìn)夫懷生畏死矣。一私于身，一
及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德發(fā)夫自然有如是。人之異于禽獸亦不在是。告子曰：「食色，性也；仁，內(nèi)也，非外也?！辜雌洹干^性」之說(shuō)，同人于犬牛而不察其殊也。彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從。老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗?；笥谄湔f(shuō)者，以自然直與天地相似，更無(wú)容他求，遂謂為道之至高。宋之陸子靜，明之王文成及才質(zhì)過(guò)人者，多蔽于此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！姑献又院踝匀?，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強(qiáng)而相從也。天下自然而無(wú)失者，其惟圣人乎！孔子言「從心所欲不踰矩」，「從心所欲」者，自然也；「不踰距」者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無(wú)幾微之失焉，是其必然也；如是而后無(wú)憾，如是而后安，是乃圣賢之所謂自然也，彼任其自然而無(wú)失者無(wú)論矣。貴其自然，靜以保之，而視學(xué)問(wèn)為用心于外，及其動(dòng)應(yīng)，如其才質(zhì)所到，亦有自然不失處，不過(guò)才質(zhì)之美，偶中一二，若統(tǒng)其所行，差繆多矣。且一以自然為宗而廢問(wèn)學(xué)，其心之知覺有所止，不復(fù)日益，差繆之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以圣賢惡其害道也。告子、老聃、莊周、釋氏之說(shuō)，貴其自然，同人于禽獸者也。圣人之學(xué)，使人明于必然，所謂「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑」，斯為明之盡。人與物咸有知覺，而物之知覺不足與于此。物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以「人皆可以為堯舜」斷其性善，在此也。
問(wèn)：仁義禮智之名義。
曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生?！挂魂幰魂?yáng)，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生。觀于條理之秩然有序，可以言禮矣。失條理則生生之道絕，觀于條理之截然不可亂，可以言義矣。生生，誠(chéng)也；條理，明也。故行道在體仁，知道在達(dá)禮，在精義。合而言之，舉義可以賅禮，「立人之道、曰仁與義」是也；舉禮亦可賅義，而舉仁貴全乎禮義，《論語(yǔ)》曰：「克己復(fù)禮為仁」是也，合三者亦謂之誠(chéng)，誠(chéng)未有不明者也。以是謂之命，則昭示明信也；以是謂之善，則純粹不雜也；以是謂之理，則經(jīng)常不易也；以是謂之矩，則循之為法也；以是謂之中，則時(shí)事之準(zhǔn)也。若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無(wú)或失其條理，不智者異是。孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！古e禮義可以賅智，舉智可以賅禮義，禮義有愆，由于不智?！吨杏埂费浴感薜酪匀省?，連舉禮義而不及智，言以達(dá)德行達(dá)道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。由生生而條理，生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準(zhǔn)而藏主于中之謂智，貞也。
問(wèn)：孟子言「所性不存焉」，朱子釋之云：「其道大行，無(wú)一物〔夫〕不被其澤，故君子樂(lè)之，然其所得于天者，則不在是也?！怪熳诱撔?，專舉仁義禮智為得于天而別于氣稟，本之孟子此章。夫仁義禮智，人之所同，何以獨(dú)君子根于心？
曰：此孟子舉「君子欲之」之事、「樂(lè)之」之事，皆無(wú)與于其「性之」之事也。人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，則樂(lè)之矣，下者惟此之務(wù)得，則性之矣。進(jìn)而言乎可樂(lè)者，君子非不樂(lè)之也，或以此為主，務(wù)期于此而已矣，則性之矣?！妇铀浴梗绲赖聦W(xué)問(wèn)之事，無(wú)可遺者皆是。大行不過(guò)行其所學(xué)，窮居而其自得者無(wú)日不然，不以大行窮居為加損，大行亦吾分，窮居亦吾分，皆視為分之常，是謂分定。惟其性之之事不以大行窮居加損，故無(wú)往非仁義禮智之由中；而達(dá)外章內(nèi)，未嘗舉君子性之之事。后儒不詳審文義，以所性為所得于天者，以分為所得于天之全體，非孟子立言之指也。
問(wèn)：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！箯堊釉疲骸笟赓|(zhì)之性，君子有弗性者焉?！钩套釉疲骸溉柿x禮智，天道在人，則賦于命者所稟有厚薄清濁，然而性善可學(xué)而盡，故不謂之命?！顾稳宸謩e義理之性、氣質(zhì)
之性，本于《孟子》此章，以「氣質(zhì)之性君子不謂之性」，故專取義理之性。豈性之名君子得以意取舍歟？
曰：非也。性者，有于己者也；命者，聽于限制也?！钢^性」，猶云「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。
問(wèn)：《左氏春秋》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。」宋儒言性專屬之理，取證于此。既為民受以生，則宜曰「所謂性」，然古人不稱性而稱命，何也？
曰：性源于陰陽(yáng)五行，凡耳目百體之欲，血?dú)庵Y以養(yǎng)者，皆由中達(dá)外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，異名而同實(shí)。耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協(xié)乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其
自然而非自然也。故歸于自然，適完其自然，如是斯「與天地合其德，鬼神合其吉兇」。故劉子繼之曰：「是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍?！狗蚨堪袤w之所欲，血?dú)庵Y以養(yǎng)者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。然則民無(wú)日不受此以生，所以全其性在是。于古人不稱性而稱命，性之實(shí)體原于道之實(shí)體愈可見，命即其實(shí)體之無(wú)憾無(wú)失而已矣。
問(wèn)：孟子言：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！顾^心，所謂性，所謂天，其分合之故可言歟？
曰：人分于陰陽(yáng)五行以成性，而其得之也全。喜怒哀樂(lè)之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形氣之為耳目百體而會(huì)歸于心也。凡日用事為，皆性為之本，而所謂人道也；上之原于陰陽(yáng)五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)者，所謂性之欲也，原于天地之化者也。故在天為道，在人為性，而見于日
用事為為「人道」。仁義之心，原于天地之中者也。故在天為天德，在人為性之德?！兑住吩唬骸噶⑷酥溃蝗逝c義。」此合性之欲、性之德言之，謂原于天地之化而為日用事為者，無(wú)非仁義之實(shí)也。就天道而語(yǔ)于無(wú)憾曰天德，就性之欲而語(yǔ)于無(wú)失曰性之德。性之欲，其自然也。性之德，其必然也。自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協(xié)于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。故曰「知其性，則知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之謂「盡其心」。（「盡其心」，以知言；「盡其材」，兼知行言。）
問(wèn)：必然為自然之極則，而歸于必然適完其自然，由是言之，惟性道之名有其實(shí)體。至若古人多言命，后人多言理，不過(guò)性道自然之極則，別無(wú)其實(shí)體矣。宋儒凡于天道、人道，于性，無(wú)不以理字概之，今何以剖析其致誤，俾截然不相淆惑？
曰：學(xué)者體會(huì)古賢圣之言，宜先辨其字之虛實(shí)。今人謂之「字」，古人謂之「名」，《儀禮》云「百名以上書于策，不及百名書于方」，《周禮》云「諭書名，聽聲音」是也。以字定名，有指其實(shí)體實(shí)事之名，有稱夫純美精好之名。如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其實(shí)體實(shí)事之名也；曰「圣」、曰「賢」，稱夫純美精好之名也。曰「道」，曰「性」，亦指其實(shí)體實(shí)事之名也。道有天道、人道。天道，陰陽(yáng)五行是也；人道，人倫日用是也。曰「善」，曰「理」，亦稱夫純美精好之名也。曰「中」，曰「命」，在形象，在言語(yǔ)，指其實(shí)體實(shí)事之名也；在心思之審察，能見于不可易不可踰，亦稱夫純美精好之名也。
問(wèn)：「一陰一陽(yáng)之謂道」，指天地之實(shí)體，至于天德、天命、天理，不復(fù)言之，而即云「繼之者善也，成之者性也」，二語(yǔ)相對(duì)，似皆指人物矣，抑如后儒以善為未涉人物歟？
曰：天地之氣化，流行不已，生生不息，其實(shí)體即純美精好；人倫日用，其自然不失即純美精好。生于陸者入水而死，生于水者離水而死；生于南者習(xí)于溫而不耐寒，生于北者習(xí)于寒而不耐溫。此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！故語(yǔ)道于天地，實(shí)體即美好，不必分言也，《易》曰「一陰一陽(yáng)之謂道」是也。人之心知有明闇，當(dāng)其明則不失，
當(dāng)其闇則有差謬之失，故語(yǔ)道于人，人倫日用為道之實(shí)事?！嘎市灾^道」，「修身以道」，「天下之達(dá)道五」是也。此所謂道不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以為教」是也。其純美精好，則所謂「中節(jié)之謂達(dá)道」，所謂「君子之道」、「圣人之道」是也。「中節(jié)之為達(dá)道」者，純美精好，推之天下而準(zhǔn)也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達(dá)道，但舉實(shí)事而已矣。智、仁、勇以行之，而后歸于純美精好。然而即謂之達(dá)道者，達(dá)諸天下而不可廢也。彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也。人道本于性，而性原于天道，在天道為陰陽(yáng)五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質(zhì)亦殊。材質(zhì)者，性之所呈也；離材質(zhì)惡所謂性哉！故孟子一則曰「非才之罪」，再則曰「非天之降才爾殊」。（才、材，古字通用。）人之才得于天獨(dú)全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。分言之，則存乎材質(zhì)之自然者，性也，人物各以類區(qū)別，成性各殊也；其必歸于必然者，命也，善也，人物咸協(xié)于天地之中，大共者也。故《易》言天道而下及人物，曰「繼之者善也，成之者性也」。繼，謂人物于天地，其善固繼承不隔，不以成性各殊而失其良也。善者，稱其美好之名；性者，指其實(shí)體之名。在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實(shí)體之美好，非別有美好以增飾之也。
問(wèn)：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說(shuō)，茫然不知性善之是而三說(shuō)之非。荀子在孟子后，直以為性惡，而伸其崇義禮之說(shuō)。其言曰：「凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！埂感陨?，則去圣王，息禮義矣；性惡，則興圣王，貴禮義矣?！管髯蛹戎缍Y義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之說(shuō)，
于孟子言「心之所同然者，謂理也，義也」，亦必聞之矣，而猶與之異，何也？
曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「涂之人可以為禹?！埂竿恐苏?，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正」，「其可以知之實(shí)〔質(zhì)〕，可以能之具」，「在涂之人」，「其可以為禹明矣。」「使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也〔矣〕?！埂甘タ煞e而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」?！竿恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然
也；雖不能為禹，無(wú)害可以為禹?！勾擞谛陨浦f(shuō)不惟不相悖，而且若相發(fā)明。終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也?！埂改懿荒苤c可不可，其不同遠(yuǎn)矣?！股w荀子之見，歸重于學(xué)，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學(xué)崇禮義。首之以《勸學(xué)篇》，有曰：「誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。」又曰：「積善成德，神明自得，圣心循焉?！管髯又蒲詫W(xué)如是。且所謂通于神明、參于天地者，又知禮義之極致，圣人與天地合其德在是，圣人復(fù)起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。以圣人異于常人，以禮義出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人學(xué)然后能明禮義，若順其性之自然，則生爭(zhēng)奪。以禮義為制其性，去爭(zhēng)奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進(jìn)于善，故貴禮義。使順其自然而無(wú)爭(zhēng)奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去圣王，息禮義矣」。又以禮義雖人皆可以知，可以能，圣人雖人之可積而致，然必由于學(xué)。弗學(xué)而能，乃屬之性；學(xué)而后能，弗學(xué)雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說(shuō)之所以異于孟子也。
問(wèn)：荀子于禮義與性，視若閡隔而不可通，其蔽安在？今何以決彼之非而信孟子之是？
曰：荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學(xué)而能，學(xué)以擴(kuò)而充之耳。荀子之重學(xué)也，無(wú)于內(nèi)而取于外；孟子之重學(xué)也，有于內(nèi)而資于外。夫資于飲食，能為身之營(yíng)血?dú)庹?，所資以生者之氣，與其身本受之氣，原于天地，非二也。故所資
雖在外，能化為血?dú)庖砸嫫鋬?nèi)，未有內(nèi)無(wú)本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問(wèn)學(xué)之于德性亦然。有己之德性，而問(wèn)學(xué)以通乎賢圣之德性，是資于賢圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可云己本無(wú)善，己無(wú)天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。
問(wèn)：告子言「生之謂性」，言「性無(wú)善無(wú)不善」，言「食色性也」，「仁內(nèi)」「義外」，朱子以為同于釋氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知覺運(yùn)動(dòng)者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似?！褂衷疲骸父孀右匀酥X運(yùn)動(dòng)者為性，故言人之甘食悅色者即其性?！梗┢洹歌搅?、「湍水」之喻，又以為同于荀、楊。（朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性惡之說(shuō)?！褂凇竿乃怪髟疲骸附跅钭由茞夯熘f(shuō)。」）然則荀、楊亦與釋氏同歟？
曰：否。荀、楊所謂性者，實(shí)古今所同謂之性，人物以氣類區(qū)別者也，宋儒稱為「氣質(zhì)之性」。在孟子時(shí)，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子見于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆學(xué)而后善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，實(shí)兼公都子兩引「或曰」之說(shuō)。楊子見于長(zhǎng)善則為善人，長(zhǎng)惡則為惡人，故曰
「人之性也善惡混」，又曰「學(xué)則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。韓退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導(dǎo)而上下也，下焉者惡焉而已矣。」此即公都子兩引「或曰」之說(shuō)會(huì)通為一。朱子云：「氣質(zhì)之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠(yuǎn)也，但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！埂溉酥畾赓|(zhì)，相近之中又有美惡，一定，而非習(xí)之所能移也。」直會(huì)通公
都子兩引「或曰」之說(shuō)解《論語(yǔ)》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！勾怂婆c「有性善，有性不善」合，而于「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼。由是觀之，宋儒稱氣質(zhì)之性，按之公都子兩引「或曰」之說(shuō)，下及荀、楊論斷，似參差而匪異。
問(wèn)：鄭康成注《中庸》「天命之謂性」云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智?！购笕逵谥切呕ヒ字?。韓退之作《原性》曰：「其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智?！辜染托苑譃槠罚嗽啤杆詾樾?，蓋以其原于天不殊而成性殊也」。朱子稱其言五性尤善。然退之譏荀、揚(yáng)「擇焉不精，語(yǔ)焉不詳」，而其《原性篇》亦不能確有根究。今以宋儒稱為「氣質(zhì)之性」與公都子兩引「或曰」之說(shuō)，下及荀、揚(yáng)不異，是固然矣；其根究仁、義、禮、智、信為性，何以又不協(xié)于孟子？
曰：宋儒之異于前人者，以善為性之本量，如水之本清，而其后受污而濁，乃氣稟使然。不善雖因乎氣稟，如水之既受污，而不可謂濁者不為水也。蓋見于氣質(zhì)不得概之曰善，且上圣生知安行者罕，其下必加澄治之功，變化氣質(zhì)，荀、揚(yáng)之見固如是也。特以如此則悖于孟子，求之不得，是以務(wù)于理氣截之分明，以理為「性之本」，為「無(wú)不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理儼如一物。雖顯遵孟子性善之云，究之以「才說(shuō)性時(shí)，便是人生以后，此理已墮在氣質(zhì)之中」，孟子安得概之曰善哉？若不視理為如一物，不以性專屬之理，于《孟子》書益不可通，遂斷然別舉理以當(dāng)孟子之概目為善者。夫自古及今，本以要于善謂之理，其誰(shuí)曰理不善？孟子何難直截言之曰「理之謂性」，而盡指古今所同謂之性者，從而斷之曰「皆非性也」？然則孟子又安得舉「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊詰告子哉？宋儒立說(shuō)，似同于孟子而實(shí)異如此。
問(wèn)：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。」朱子曰：「情者，性之?dòng)也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！埂感约壬?，則才亦善；人之為不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也?！褂衷唬骸笎烹[、羞惡、辭讓、是非、情也；仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也，因其情之發(fā)，而性之本然可得而見。」考之程子，言「形既生矣，外物觸其情而動(dòng)于中矣，其中動(dòng)而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲；情既熾而益蕩，其性鑿矣?！钩?、朱雖云性即理，而于情則不能專屬之理。且喜怒哀樂(lè)之為情，夫人而知之也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。公都子問(wèn)性，列三說(shuō)之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉情之發(fā)于善者為證，茍或舉感而動(dòng)于惡之情以相難，然后轉(zhuǎn)一說(shuō)曰：「此情之根諸氣質(zhì)者」，何如分明語(yǔ)公都子三說(shuō)皆氣質(zhì)而非性？況程、朱之說(shuō)，誤以孟子言性為專
屬之理，而覺不及氣質(zhì)，立說(shuō)不備，故言氣質(zhì)之性以補(bǔ)孟子之略，（陳器之云：「識(shí)氣質(zhì)之性，善惡各有落，不然，則惡從何處生？孟子專說(shuō)義理之性，專說(shuō)義理，則惡無(wú)所歸，是論性不論氣，孟子之說(shuō)為未備；專說(shuō)氣稟，則善為無(wú)別，是論質(zhì)不論性，諸子之論所以不明夫本也。程子兼氣質(zhì)論性?！箙怯浊逶疲骸该献拥佬陨?，是就氣質(zhì)中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之之所以有不善者，因氣質(zhì)之有濁惡而污壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見其未有折倒告子而使之心服也?！梗┯忠圆艧o(wú)不善為未密，（程子言：「才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」朱子引之而云：「程子此說(shuō)才字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無(wú)不善；程子專指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣。二說(shuō)雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子為密。」）終為之說(shuō)曰：「氣質(zhì)所稟，雖有不善，而不害性之本善?！狗蚱渌^「性之本善」者，在程、朱之說(shuō)，乃追溯于人物未生時(shí)可謂之理，未可名為性，及在人曰性，已有氣質(zhì)所稟之不善，于「有性不善」終難置辯。宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不舉性答之？
曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。心則形氣之主也，屬之材者也。惻隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然。以人譬之器，材則其器之質(zhì)也；分于陰陽(yáng)五行而成性各殊，猶之取于木以為器，則其器木也；取于金以為器，則其器金也。此以類別者也，品物之不同如是矣。從而察之，木與金之質(zhì)，其
精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美惡，于性無(wú)所增，亦無(wú)所損。夫木與金之為器，成而不變者也，人又進(jìn)乎是。自圣人至于凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣；而不然也。人雖有等差之不齊，無(wú)非精良之屬也。孟子言「圣人與我同類」，又言「犬馬之不與我同類」，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其
性，材于性無(wú)增損故也。孟子言「非才之罪」，因舉惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之不材不屬之情亦明矣。首云「乃若其情」，非性情之情也。情，猶素也，實(shí)也。孟子不又云乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」此云「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，「情」字、「以為」字皆與彼同，「其」字指「性」而言。公都子兩引「或曰」之說(shuō)，則《孟子》下兩章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔爾〕殊也」。宋儒以不善歸氣稟，孟子所謂性，所謂才，俱指氣稟，指其稟受之全曰性，指其體質(zhì)之全曰才。稟受之全，無(wú)可據(jù)以為言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，無(wú)一或闕，而無(wú)可見；及其萌芽甲坼，根干枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實(shí)，香色臭味，無(wú)不區(qū)以別者，雖性則然，皆據(jù)材言之耳。成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。孟子所謂善者，初非無(wú)等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者，皆有仁義之心，其趨于善也利，而趨于不善也逆其性而不利，所謂「人無(wú)有不善，水無(wú)有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所謂「故者以利為本」，出于利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然則性雖有不同，論其善亦有差等，其可斷之曰善則無(wú)疑。故孟子于性，本以為善，而此曰「則可以為善矣」，「可」之為言，因性有不同而斷其善，則未見不可也。下云「乃所謂善也」，對(duì)上「今曰性善」之文言，非不分等差也。繼之曰「若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?，為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠(yuǎn)者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就體質(zhì)言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其養(yǎng)，消之至盡，乃成不善。凡旦晝之為梏亡其天性者，由才受陷溺，不可謂性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，「非天之降才爾殊」，故曰「非才之罪」。人茍自思充其固有之善，盡其才之能，皆可至于圣人。觀此，則孟子所謂善，非無(wú)等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所謂「茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消」，所謂「求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也」，即孔子所云「習(xí)相遠(yuǎn)」；孟子所謂「梏之反復(fù)」，「違禽獸不遠(yuǎn)」，即
孔子所云「下愚之不移」。宋儒未審其文義，遂彼此閡隔。倘如宋儒以性專屬之理，而云「纔說(shuō)性時(shí)便已不是性也」，云「人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣」。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人見其不善，猶曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性與才為二，本異于孟子，豈獨(dú)才之一字哉？
問(wèn)：天下古今之人，其材各有所近。大致近于純者，慈惠忠信，謹(jǐn)厚和平，見善則從而恥不善；近于清者，明達(dá)廣大，不惑于疑似，不滯于習(xí)聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材雖美，猶往往不能無(wú)偏私。周子言性云：「剛：善為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞?！苟浴甘ト巳缓髤f(xié)于中」，此亦
就材見之而明舉其惡。雖孟子所謂善非無(wú)等差之善，豈如周子所謂惡者亦得謂之善歟？
曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性?！该献拥佬陨啤梗墒切运篂槭遣?，性善則材亦美，然非無(wú)偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚；食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于圣人；其故一也。材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發(fā)其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無(wú)色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者?；蚋杏谕舛。蚴軗p于內(nèi)身之陰陽(yáng)五氣勝負(fù)而病，指其病則皆發(fā)乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強(qiáng)梁、懦弱、無(wú)斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養(yǎng)則然。孟子豈未言其故哉！因于失養(yǎng)，不可以是言人之材也。夫言材猶不可，況以是言性乎！
問(wèn)：黃直卿云：「耳目之能視聽者，魄為之也；此心之所以能思慮者，魂為之也；合魄與魂，乃陰陽(yáng)之神，而理實(shí)具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以靜則為仁義禮智之性，動(dòng)則為惻隱、羞惡、恭敬、是非情，胥此出焉也?！蛊湟曰昶切郧榉炙墓?jié)言之，得失安在？
曰：人之體質(zhì)，一天地之化也，子產(chǎn)所謂「人生始化曰魄」，蓋凝而成體，能運(yùn)動(dòng)者也；所謂「既生魄，陽(yáng)曰魂」，蓋既生之后，心能知覺是也。魄屬陰，而魂攝乎魄，是乃魄之陽(yáng)，雖分為二，無(wú)害其一也。凡血?dú)庵畬?，自有生則能知覺運(yùn)動(dòng)，而由其分于陰陽(yáng)五行者殊，則知覺運(yùn)動(dòng)亦殊。人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。宋儒于理與心二視之，其說(shuō)以為我之心受天之理，故黃氏云「魂魄之中有理具焉」，雖以理為天與我者，無(wú)異乎荀子之以我為圣人與我者也。孟子直云「惻隱、羞惡、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴(kuò)充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。人之性善，其血?dú)庑闹愑谖?，故其自然之良，發(fā)為端緒，仁義禮智本不闕一耳。
問(wèn)：《論語(yǔ)》言「禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚」；子夏聞「繪事后素」，而曰「禮后乎」；朱子云「禮以忠信為質(zhì)」，引《記》稱「忠信之人，可以學(xué)禮」，重忠信如是。然《論語(yǔ)》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。」曰：「克己復(fù)禮為仁?！埂吨杏埂酚诙Y，以「知天」言之。孟子曰：「動(dòng)容周旋中禮，盛德之至也?！怪貙W(xué)重禮如是，忠信又不足言，指歸不一，何也
?。?br />
曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數(shù)，亦圣人見于天地之條理，定之以為天下萬(wàn)世法。禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不及，示之中而已矣。至于人情之漓，猶飾于貌，非因飾貌而情漓也，其人情自漓而以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使之協(xié)于中；喪以治其哀戚，使遠(yuǎn)于徑情直行。情漓者視為文而已矣，徒馳騖于奢易，故不若儉戚之于禮，雖不足，猶近乎制禮之初也。由是可思制禮所起，故以答林放問(wèn)禮之本。其所謂本，不過(guò)因俗失而欲究其初起，非問(wèn)圣人制禮自然之極則也?！钢倚胖?，可以學(xué)禮」，言質(zhì)美者進(jìn)之于禮，無(wú)飾貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之質(zhì)美，猶曰「茍非其人，道不虛行」，明不可襲取爾。老氏言「禮者，忠信之薄而亂之首」，則因俗失而欲并禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下之盡歸淳樸，其生而淳樸者，直情徑行，薄惡者，肆行無(wú)忌，是同人于禽獸，率天下而亂者也。若夫君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。故禮可以該忠信，忠信不可以該禮。林放問(wèn)「禮之本」，子夏言「禮后」，皆重禮而非輕禮也?！对?shī)》言「素以為絢」，「素」以喻其人之嫻于儀容；上云「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰顯，是謂「絢」也；喻意深遠(yuǎn)，故子夏疑之?！咐L事后素」者，鄭康成云：「凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間以成文?！梗ê纹绞逶疲骸毒案５钯x》所謂「班閑賦白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。）其注《考工記》「凡畫繪之事后素功」云：「素，白采也；后布之，為其易漬污也。」是素功后施，始五采成章爛然，貌既美而又嫻于儀容，乃為誠(chéng)美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸于此言，不特于《詩(shī)》無(wú)疑，而更知凡美質(zhì)皆宜進(jìn)之以禮，斯君子所貴，其意指如此。若謂子夏后禮而先忠信，則見于禮僅僅指飾貌情漓者之所為，與林放問(wèn)禮之本以飾貌漓情為非禮者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由于質(zhì)美，圣賢論行，固以忠信忠恕為重，然如其質(zhì)而見之行事，茍學(xué)不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無(wú)弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人「仁且智」，其見之行事，無(wú)非仁也，無(wú)非禮義也，三者無(wú)憾，即《大學(xué)》所謂「止于至善」也。故仁與禮義，以之衡斷乎事，是為知之盡；因而行之，則實(shí)之為德行，而忠信忠恕更不待言。在下學(xué)如其材質(zhì)所及，一以忠信忠恕行之，至于知之極其精，斯無(wú)不協(xié)于仁義。是以《論語(yǔ)》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕違道不遠(yuǎn)」。凡未至乎圣人，未可語(yǔ)于仁，未能無(wú)憾于禮義，但盡其所知所能，謂之忠信忠恕可也，曰仁、曰誠(chéng)，則圣人始足以當(dāng)之。然而非有他也，忠信忠恕之極其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁與禮義必?zé)o或敝，而后
可以言之；躬行而知未盡，曰仁曰誠(chéng)，未易幾也。
問(wèn)：孟子明理義之為性，舉仁義禮智以言性，今以為即據(jù)人生氣稟言之，是與聲色臭味之欲渾然并出于天性。于此不截之分明，則無(wú)以究其說(shuō)；既截之分明，則性中若有二物矣。何以明其為性之全體而非合二者以為體？
曰：凡食味別聲被色而生者皆有心。心者，耳目百體之靈之所會(huì)歸也。子產(chǎn)曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。」曾子曰：「陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。鄭康成注《禮》云：「耳目之聰明為魄?！股w耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮于用，魂之為也，所謂神也，陽(yáng)主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官則思。」是思者，心之能也。《春秋傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄?！蛊菍訇幹珰?，魂屬陽(yáng)之精氣，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百體統(tǒng)于心，無(wú)一時(shí)一事不相貫也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時(shí)，及其無(wú)蔽隔，無(wú)弗通，乃以神明稱之。凡血?dú)庵畬?，皆有精爽。其心之精爽，巨?xì)不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者盡其實(shí)，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。失理者，限于質(zhì)之昧，所謂愚也。惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理義非他，所照所察者之當(dāng)否也。何以得其當(dāng)否？心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！
問(wèn)：《論語(yǔ)》稱「唯上智與下愚不移」，此不待習(xí)而相遠(yuǎn)者，豈下愚亦可概目之曰性善歟？
曰：生而下愚，其人非無(wú)精爽也，精爽幾與物等，難與言理義，而又自絕于學(xué)。然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學(xué)，則進(jìn)于智矣。以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無(wú)不可移也。
問(wèn)：孟子時(shí)，因告子諸人紛紛各立異說(shuō)，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習(xí)，非因論性而發(fā)，故不必直斷曰善歟？
曰：然。圣賢之言至易知也。如古今之常語(yǔ)，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此無(wú)人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協(xié)于孟子，而言性者轉(zhuǎn)穿鑿失之。無(wú)人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。《論語(yǔ)》言相近，正見「無(wú)有不善」；若不善，與善相反，其遠(yuǎn)已相絕，何近之有！分明性與習(xí)，正見習(xí)然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)
及陷溺梏亡，咸屬于習(xí)。至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之非不可移，則同乎人者固在也。
問(wèn)：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子舉人之智愚有異乎？
曰：人之相去，遠(yuǎn)近明昧，其大較也，學(xué)則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠(yuǎn)者蓋尟。智愚者，遠(yuǎn)近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠(yuǎn)近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學(xué)不思乃流為惡。愚非惡也，性〔人〕無(wú)有不善明矣。舉智而不及仁義禮者，智于天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁義禮有一不協(xié)，可謂不易之則哉？發(fā)明孔〔子〕之道者，孟子也，無(wú)異也。
問(wèn)：荀子之所謂性，亦孟子之所謂性；孟子知性之全體，其余皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合，其余皆不合。然指為性者，實(shí)古今所同謂之性。至告子所謂性，一似荀子言性惡，一似揚(yáng)子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀、揚(yáng)不與釋氏同，則告子不得而與荀、揚(yáng)同矣，豈獨(dú)與釋氏所謂性相似歟？
曰：然。老聃、莊周之書，其所貴焉者咸此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有思有為以后事；而其保此性也，主于無(wú)思無(wú)為，即釋氏所云「不思善，不思惡，時(shí)認(rèn)本來(lái)面目」是也，實(shí)一說(shuō)而非有三說(shuō)。
問(wèn)：告子、釋氏指何者為性？
曰：神氣形色，圣賢一視之，修其身，期于言行無(wú)差謬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以踐形」。老聃、莊周、告子、釋氏，其立說(shuō)似參差，大致皆起于自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴此神為形氣之本，究之神與氣不可以相離，故老子曰：「一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！蛊溲院跆斓亻e也。曰：「有物混成，先天地生?！箯拇硕株庩?yáng)，一生二也，陰陽(yáng)與此而三，二生三也，言乎人物三者咸具，陰也，陽(yáng)也，沖氣以為和，即主宰之者也，神也。彼見于氣可言有，神存乎其有而不可謂有，又不可謂無(wú)，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原于「有物混成，先天地生」之道，不離氣而別于氣，故曰：「道之為物，為〔惟〕怳為〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。」莊子言神之主宰于身，則曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情與不得，無(wú)損益
〔損〕乎其〔成〕真」，繼之曰「一受其〔成〕形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，則不去以待，形化而有血?dú)?，乃有情欲，皆足以戕之，趨于速敝也。又曰：「終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」言求諸外者徒勞其神者也。又曰：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂（之）大哀乎！」言人壽有修短，雖不死之日，不知保此神，至與形俱敝也。釋氏「人死為鬼，鬼復(fù)為人」之說(shuō)，與莊子此條同。老子言「長(zhǎng)生久視」，釋氏言「不生不滅」，語(yǔ)似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過(guò)恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同于釋氏，以神識(shí)為性，釋氏謂之「真空」，謂之曰「作用」。謂「真空」則能攝眾有而應(yīng)變，謂「即此識(shí)情便是真空妙智」，謂「湛然常寂，應(yīng)用無(wú)方，用而?？眨斩Ｓ?，用而不有，即是真空，空而不無(wú)，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。釋氏書中，問(wèn)：「如何是佛？」曰：「見性為佛?！埂溉绾问切?？」曰：「作用為性?！埂溉绾问亲饔?？」曰：「在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運(yùn)奔，遍現(xiàn)俱該法界，收攝在一微塵，識(shí)者知是佛（法）〔性〕，不識(shí)喚作精魂。」此皆「生之謂性」之說(shuō)也，固無(wú)取乎善惡之分。其顯然道破處，如云「不思善，不思惡，時(shí)認(rèn)本來(lái)面目」，即告子「性無(wú)善無(wú)不善」宗
旨。后世禪宗，不道破「不思善」而渾其語(yǔ)，如《傳燈錄》云：「饑來(lái)吃飯困來(lái)眠」，即老子所云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！贡恕葛囀忱摺?，即所謂「不思善，不思惡」，即老子所謂「致虛極，守靜篤」，即「勤而行之」也；致虛未極，守靜未篤，思或乍起，乃「若存若亡」也?！葛囀忱摺梗勚纯纱笮?，其說(shuō)大都〔在〕于「認(rèn)本來(lái)面目」，此外一切空之，便妙用無(wú)方，故曰「不笑不足以為道」。老聃、莊周、告子、釋子，立言不同而同出一轍如是。）宋時(shí)如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：「收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我，何有欠闕！當(dāng)惻隱時(shí)，自然惻隱；當(dāng)羞惡時(shí)，自然羞惡；當(dāng)寬裕溫柔時(shí)，自然寬裕溫柔；當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)，自然發(fā)強(qiáng)剛毅。」又曰：「惡能害心，善亦能害心?！褂衷唬骸缸x書不必窮索?！咕粗僦栽唬骸改磕芤暎阅芤曊吆挝?？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能運(yùn)用，足能步趨，心能思慮，所以能運(yùn)用、步趨、思慮者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」又曰：「圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來(lái)，隨物見形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂『情順萬(wàn)事而無(wú)情』也?！簾o(wú)所?。ㄒ裕捕成湫摹?，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)，妍者妍
，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即『無(wú)所住』處?！褂衷唬骸葛B(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事，果能戒慎不，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂『長(zhǎng)生久視』之說(shuō)亦在其中矣?！褂衷唬骸浮罕緛?lái)面目』，即吾圣門所謂『良知』，隨物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來(lái)面目』耳。體段功夫，大略相似?！梗┰诶像?、莊周、告子，直據(jù)己見而已，故告子言「無(wú)善無(wú)不善」，言「無(wú)分于善不善」，言「義外」，后人因孟子嘗辨之，則以此為善已無(wú)可復(fù)加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》之書，學(xué)者不可不辨別也。
問(wèn)：邵子云：「神無(wú)方而性有質(zhì)?！褂衷疲骸感哉撸乐误w；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言觀之，所謂道者，指天地之「神無(wú)方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質(zhì)」也。此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學(xué)，深得于老、莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉(zhuǎn)而以理當(dāng)之。邵子之書又曰：「道與一，神之強(qiáng)名也?！箮滓缘罏椴蛔惝?dāng)神之稱矣。其書又曰：「神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，形氣交而神主乎其中，三才之道也?！勾艘陨裰芎跻簧矶谛?，為之統(tǒng)會(huì)也。又曰：「氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動(dòng)則氣動(dòng)也?！勾藙t導(dǎo)養(yǎng)之說(shuō)，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養(yǎng)也。
問(wèn)：張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」別性于知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質(zhì)之中乃名為性也。（陳器之云：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運(yùn)動(dòng)者，氣（稟）〔質(zhì)〕之性也。有義理之性而無(wú)氣質(zhì)之性，則理義必?zé)o附著；有氣質(zhì)之性而無(wú)義理之性，則無(wú)異于枯死之物。故有義理以行乎血?dú)庵?，有血?dú)庖允芰x理之體，合虛與氣而性全?！挂蕴撝咐?，古圣賢未嘗有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？
曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質(zhì)之中而能知覺運(yùn)動(dòng)也。張子云：「神者，太虛妙應(yīng)之目?！故瞧渌^「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測(cè)謂神，神而有常謂天」。釋氏有見于自然，故以神為已足；張子有見于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近于孔、孟而異于釋氏也。然求之理不得，就陰陽(yáng)不測(cè)之神以言理，因以是為性之本源
，而目氣化生人生曰「游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實(shí)體也。惟「由氣化有道之名」一語(yǔ)，得天道之實(shí)體。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰：「氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神?！故ト藦?fù)起，不易斯言。以人物驗(yàn)之，耳目百體會(huì)歸于心；心者，合一不測(cè)之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其說(shuō)亦得之體驗(yàn)。如耳目鼻口之官，是形可分也；而統(tǒng)攝于心，是神不可分也。后儒言理，由于不知理，要其后非原其先，就陰陽(yáng)有陰陽(yáng)不易之則，就人物事為有人物事為之則。以孔子言「有物必有則」者轉(zhuǎn)而言「有則始有物」。且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽(yáng)氣化之上而并陰陽(yáng)氣化，所見胥失之粗。夫天地間有陰陽(yáng)斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱無(wú)憾，天地之德也。人之血?dú)獗竞趸酥闹浜跎?，血?dú)庑闹獰o(wú)失，配乎天地之德，無(wú)憾無(wú)失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德?！柑熘镆?，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之
理，則謂「纔說(shuō)性時(shí)，已不是性」，皆二本故也。
問(wèn)：朱子云：「道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心?！构势溆凇高_(dá)道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信」以實(shí)之。又《答呂子約》〔書〕云：「陰陽(yáng)也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬(wàn)象紛羅者也。是數(shù)者各有當(dāng)然之理，即所謂道也，當(dāng)行之路也，形而上者也，沖漠無(wú)朕者也?！谷缡茄缘?，故于《易》稱「一陰一陽(yáng)」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。然孟子明云「教以人倫」，則「親、義、序、別、信」，宜屬之「修道之教」。后儒求天命二字太過(guò)，以理當(dāng)之；求性字太過(guò)，專屬之理；求道字太過(guò)，又以日用事物當(dāng)行之理始可云道；而于修道不可通，以修為品節(jié)之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道與修身并言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如后儒之說(shuō)「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期于無(wú)差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前后，其條貫可言歟？
曰：言「身本道德賅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智。《易》曰「成之者性也」，承「一陰一陽(yáng)之謂道」言，人物本之，各成其性云爾?！墩撜Z(yǔ)》曰「性相近也」，因「習(xí)」之至于「相遠(yuǎn)」，言其性本「相近」云爾?！吨杏埂吩弧柑烀^性」，即《記》所云「分于道謂之命，形于一謂之性」，言分于氣化以成性云爾。人物之血?dú)?，?br /> 類滋生、各稟受于天，言其稟受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故云「率性之謂道」；身之動(dòng)應(yīng)，無(wú)非道也。故云「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」?？扇纭阁w物而不可遺」之可，無(wú)頃刻可必其不動(dòng)應(yīng)，故雖無(wú)事時(shí)，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。道，即日用飲食之事，自身而周于身之親，大致不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以賅五
。「修身以道」，言「以道實(shí)責(zé)諸身」也。道之責(zé)諸身，往往易致差謬?！感薜酪匀省?，言以協(xié)乎仁、協(xié)乎義、協(xié)乎禮，為道之準(zhǔn)則也。（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。）三者咸得，然后于道無(wú)憾?！嘎市灾^道」，在一身則一身之事也，道也；通于人則周夫身之事也，道也。一身之事，本天性之自然，未見其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮詰矣。故「修身以道」，舉親
賢言之而得失始見；修道期于無(wú)差謬，固宜重在智。而「修身以道」，本責(zé)其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實(shí)備矣?！感羞_(dá)道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期于心無(wú)愧者，其人忠信而不好學(xué)，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達(dá)德，必就其人之根于心者言。大共之理，所以衡論天下之事，使之協(xié)于中，止于至善也。有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實(shí)一也。以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也?！兑住贩Q「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。古今惟圣人全乎智仁。全乎智仁，則德靡不賅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。凡天下之人，身之所接，莫重于親，莫重于賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。以此為「形而下」，為「萬(wàn)象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達(dá)道五」而背之，別求諸「沖漠無(wú)朕」，惟老釋謂萬(wàn)物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽(yáng)，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達(dá)道也。
問(wèn)：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實(shí)求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。夫性則確有指實(shí)，不過(guò)區(qū)別于形氣之中，言其主之者耳。曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，儼然如三物，凡血?dú)庵畬?，未有或闕者也。荀子謂「性者天之所就」，雖專屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。其稱性惡，殆兼乎此，以伸其重學(xué)崇禮義之說(shuō)，何
以論荀子則曰不知性之全體而已，實(shí)古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說(shuō)，何也？
曰：性者，分于陰陽(yáng)五行，品物區(qū)以別焉，各為之本始，統(tǒng)其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。其一身中，分而言之，曰形、曰氣、曰神，三者材也，《易》言「精氣為物」是也。心為形君，耳目鼻曰〔口〕者氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知其性者也，其「不動(dòng)心」，神定而一無(wú)責(zé)焉之為不動(dòng)也。神可以主宰樞紐言，性可以根柢言，由其成性也殊，則其材質(zhì)
亦殊，成其性斯為是材；材可以純駁清濁言，此皆指其實(shí)體之名也；知可以精粗淺深言，思可以敏鈍得失言，皆根于性而存乎神者也，指其實(shí)事之名也。理，譬之中規(guī)中矩也，稱其純美精好之名也。實(shí)體實(shí)事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣，自然之極則是謂之理。老聃、莊周、告子、釋氏，以自然為宗，不知性之區(qū)別而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與圣賢之由博學(xué)、審問(wèn)
、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說(shuō)，不得同于荀子也。
問(wèn)：周子《通書》有云：「『圣可學(xué)乎？』曰：『可?！弧河幸?？』曰：『有?！弧赫?qǐng)問(wèn)焉。』曰：『一為要。一者，無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此與老氏「為道日損」，釋氏「六用不行，真空妙智」之說(shuō)，陸子靜言「人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體，皦如明鏡」者，立言不殊。后儒于周子則以為切要之旨，莫敢違議，于老、釋、陸、王則非之，何也？
曰：周子之學(xué)，得于老氏者深，而其言渾然與孔孟相比附，后儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實(shí)固不然。程叔子撰《明道先生行狀》，言「自十五六時(shí)，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，然后得之」，其不得于周子明矣；且直字之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣；見周茂叔后，乃出入于老釋。張橫渠
亦訪諸釋老之書累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙。蓋雖能終覺釋老之非，而受其蔽往往出于不覺者亦不少。周子論圣人主于無(wú)欲，王文成論致知主于良知之體，皆以老釋廢學(xué)之意論學(xué)，害之大者也。
問(wèn)：神為形氣之主宰，莊子曰：「一受其成形，不亡以待盡」，釋氏「人死為鬼，鬼復(fù)為人」之說(shuō)同此。在古人制祭祀之禮，以人道事鬼神，而《傳》稱「鬼猶求食」及「伯有為厲」。又宇宙間怪見不一，或此人之生，易以他人死者之魂而復(fù)生，或此人之生，自知其所托生，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑于釋氏象教。而言仙者又能盜氣于天地之間，使其神離血?dú)庵w以為有。故其言性也，即神之炯
炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實(shí)也如是。老聃、莊周、告子、釋氏，靜以會(huì)乎一身，見莫貴于此，莫先于此。今以形、氣、神統(tǒng)謂之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，不以神先形氣，何也？
曰：孔子言：「原始反終，故知死生之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。」人物分于陰陽(yáng)五行以成性，成是性斯為是材以生，可原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。其生也，精氣之融以有形體，凡血?dú)庵畬?，有生則能運(yùn)動(dòng)，能運(yùn)動(dòng)則能知覺。知覺者，其精氣之秀也，是謂神靈?！蹲笫洗呵铩吩唬骸溉松蓟黄?，既生魄，陽(yáng)曰魂?！够昶欠撬渚珰庵苤X運(yùn)動(dòng)也。至于形敝而精氣猶凝，是謂游魂，言乎離血?dú)庵w也。精氣為物者，氣之精而形凝，品物流行之常也；游魂為變者，魂之游而存，其后之有蔽有未蔽也，變則不可窮詰矣。彼有見于游魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其能盜天地生生之機(jī)者為己之本體，非圣人不知不言，獨(dú)彼能頓悟得之也。彼之以神先形氣者，圣人所謂游魂為變中之一端耳。
問(wèn)：宋儒以理藏于心之內(nèi)而為性，與老聃、莊周、釋氏以神居于心之內(nèi)而為性相似。朱子又謂「心為神明之舍」（朱子云「理無(wú)心則無(wú)著處。」又云：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；只這此虛處，便包藏許多道理，推廣得來(lái)，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。心為神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之天而具于心者?！梗┧^「神明」，即老、莊、釋氏目
之為性者矣，其于理與神明何以別？
曰：朱子所謂「神明之舍」者，非謂以心為舍，神明居之也。神明即指心而言，以神明之心甚虛，天下之理咸具于中為性，而心特其舍耳。對(duì)性言之，故謂之舍；然非空空無(wú)知，故稱為神明之舍。宋儒于性與心視之為二，猶荀子于禮義與性視之為二也。荀子以禮義圣人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，「人稟氣而生之后，此理墮入氣質(zhì)之中，往往為氣質(zhì)所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁也，地則然耳；必奉理以變化氣質(zhì)，使復(fù)其初，如澄之而清，乃還其原初水也?！管髯又^禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質(zhì)。如宋儒之說(shuō)，惟圣人氣質(zhì)純粹，以下即實(shí)〔質(zhì)〕美者亦不能無(wú)惡；荀子謂必待學(xué)以變化此性，與宋儒〔謂〕必待學(xué)以變化氣質(zhì)，無(wú)二指也。但荀子指為待學(xué)以變化者，仍其性之本然名〔言〕；宋儒因孟子論性善，于是學(xué)〔舉〕古今來(lái)如孔子言「成之者性」，言「性相近」，孟子言「忍性」，言「犬之性、牛之性、人之性各不同」，悉目之曰「此氣質(zhì)之性待變化者」也。荀子推崇禮義，直歸之圣人；而宋儒因「孟子道性善」，于是謂理為生物之本，使之別于氣質(zhì)，曰「惟此無(wú)不善」也。試問(wèn)：以理為我乎？以氣質(zhì)為我乎？設(shè)以理為我，以氣質(zhì)為理所寓于其中，是外氣質(zhì)也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設(shè)以氣質(zhì)為我，以理為氣質(zhì)所受，是外理也，如荀子以禮義屬圣人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；茍非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。況天下古今之君子小人，未有非以血?dú)庑闹獮槲艺咭病Ｐ∪斯贰惭澄叶＠?，君子重我而循理。悖理者亦自知其非也，是「性無(wú)有不善」也，長(zhǎng)惡遂非，故性雖善，不乏小人。循理者非別有一事，曰「此之謂理」，與飲食男女之發(fā)乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。此理生于心知之明，宋儒視之為一物，曰「不離乎氣質(zhì)，而亦不雜乎氣質(zhì)」，于是不得不與心知血?dú)夥侄鵀槎?，尊理而以心為之舍。究其歸，雖以性名之，不過(guò)因孟子之言，從而為之說(shuō)耳，實(shí)外之也，以為天與之，視荀子以為圣與之，言不同而二之則同。天之生物也，使之一本，荀子推以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質(zhì)為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理
，于圣人之教不害也，不知性耳。老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實(shí)害于圣人之教者也。
問(wèn)：凡讀書窮理，此理之得于古圣賢者，與理之得于天者，非皆藏于心歟？
曰：否。人之血?dú)庑闹竞跆煺咭?，性也。如血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)?，非?fù)所飲食之物矣；心知之資于問(wèn)學(xué)，其自得之也即為我之心知。以血?dú)庋?，昔者弱而今者?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今〔也〕明察，是心知之得其養(yǎng)也。故人之血?dú)庑闹?，本乎天者不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，則至〔于〕大異。人之問(wèn)學(xué)猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問(wèn)之學(xué)，
食而不化也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，化而為我之心知也。大致善識(shí)善記，各如其質(zhì)，昔人云「魂強(qiáng)善識(shí)，魄強(qiáng)善記」。凡資于外以養(yǎng)者，皆由于耳目鼻口，而魄強(qiáng)則能記憶，此屬之魄者存之已爾。至于無(wú)取乎記憶，問(wèn)學(xué)所得，非心受之而已，乃化而為我之心知。我之心知，極而至乎圣人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而理藏于中之謂也。心自比而理藏于中，以之言學(xué)，尚為
物而不化之學(xué)，況以之言性乎！
問(wèn)：《春秋傳》曰：「獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合而〔然〕后生?！骨x《天問(wèn)》篇曰：「陰陽(yáng)三合，何本何化？」所謂陰陽(yáng)者，指男女而言；所謂天者，別而言之。豈即如老、莊、釋氏以吾之神得于天而受形以生者歟？抑如宋儒以吾之理得于天而存于氣質(zhì)中者歟？
曰：否。人物之初，何嘗非天之陰陽(yáng)絪缊凝成？及氣類滋生以后，昆蟲之微，猶有絪缊而生者，至人禽之大，則獨(dú)天不生矣。然男女之生生不窮，以內(nèi)之生氣通乎外之生氣，人在生氣之中。如魚在水之中，其生也何莫非天！天之陰陽(yáng)，父母之陰陽(yáng)，同為化氣〔氣化〕自然而不可分也，此之謂「三合而后生」。
問(wèn)：程叔子撰《明道先生行狀》云：「泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，然后得之?！箙闻c叔撰《橫渠先生行狀》云：「范文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說(shuō)，知無(wú)所得，返而求之《六經(jīng)》。」《朱子語(yǔ)類》廖得明《錄癸已所聞》云「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說(shuō)所〔曉〕相似，近年來(lái)方看得分曉?！梗ü镆眩熳铀氖臍q。）朱子《答汪尚書書》云：「熹于釋氏之說(shuō)，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎〔夫〕前后緩急之序，于是暫置其說(shuō)而從事于吾學(xué)。其始蓋未嘗一日不往來(lái)于心也，以為俟卒究吾說(shuō)而后求之未為甚曉〔晚〕。」「而一二年來(lái)，心獨(dú)有所安，雖未能即有諸己，然欲復(fù)求之外學(xué)以遂其初心，不可得矣?！箍贾熳幽蕉U學(xué)在十五六時(shí)，年二十四見李愿，教以看圣賢言語(yǔ)，而其后十余年，有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實(shí)得，此為支離，反用圣賢言語(yǔ)指其所得于釋氏者。（朱子《答何京叔書》云：「向來(lái)妄論持敬之說(shuō)，亦不自記其云何，但因其良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，即是做工夫本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察良心發(fā)見處，即渺渺茫?？譄o(wú)下手處也。」「所諭多識(shí)前言往行，固君子之所急，熹向來(lái)所見亦是如此。近因返求，未得個(gè)安穩(wěn)處，始知此未免支離。如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案。曷若默會(huì)諸心以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒耶！」又一書云：「今年不謂饑歉至此，夏初，所至洶洶，遂為縣中委以賑糶之役」，「百方區(qū)處，僅得無(wú)事?！埂覆┯^之蔽，此理甚明，何疑之有！若使道可多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事方少有省發(fā)處，如『鳶飛魚躍』，明道以為與『必有事焉勿正』之意同者，今乃曉然無(wú)疑。日用之閑，觀此流行之體，初無(wú)問(wèn)斷處，有下功夫處，乃知目〔日〕前自誑誑人〔之罪〕，蓋不可勝贖也。此與守書冊(cè)、泥言語(yǔ)，全無(wú)交涉，幸于日〔用〕間察之，知此則知仁矣。」）及五十內(nèi)外，所見漸定，不惑于釋氏。合觀程子、張子、朱子皆先入于釋老，亦可知老與釋之易惑人矣。究之能覺寤其非，何也？
曰：三君子皆志圣賢之志者也，其學(xué)本夫求是心，故于此于彼，期在自得，不在虛名?？贾T《六經(jīng)》，茫然不得性道之實(shí)體，則必求之彼矣。求之彼，而言道言性確有指實(shí)，且言夫體用一致也似神，能靡不周（如說(shuō)「法周法界，凈智妙圖，休自空寂。」）故朱子嘗馳心空妙，冀得之以為衡鑒事物之本，極其致，所謂「明心見性」，不過(guò)「六用不行」，彼所以還其神之本體者，即本體得矣；以為如此便是
無(wú)欠闕矣，實(shí)動(dòng)輒差謬。在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而三君子求是之心，久之亦知其不可恃以衡鑒事物，故終能覺悟其非也。夫人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然?？酌现愑诶像?、莊周、告子、釋氏者，自「志學(xué)」以至「從心所欲不踰距」，皆見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。彼謂「致虛極，守靜篤」，「為道日損，損之又損，以至于無(wú)」，至
于「道法自然」，無(wú)以復(fù)加矣。孟子而后，惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。宋儒亦見于理為必然，而以理為「太極」，為「生陽(yáng)生陰之本」，為「不離陰陽(yáng)，仍不雜于陰陽(yáng)」，指其在人物為性，為「不離氣質(zhì)，仍不雜乎氣質(zhì)」。蓋以必然非自然之極則而已，實(shí)自然之主宰、樞紐、根柢，一似理亦同老聃、莊周、告子、釋氏乎所指者之生〔神〕，天地陰陽(yáng)之于人物為本來(lái)面目。朱子之辨釋氏也，曰：「儒者以理為不生不滅，釋氏以識(shí)為不生不滅?！乖诶厢尵鸵簧矸盅灾?，有形氣，有神識(shí)，而以神識(shí)為本；溯而上之，以神為有天地之本，遂求諸無(wú)形無(wú)象者為實(shí)有，而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識(shí)同為己之私，而理得于天；溯而上之，于理氣截之分明，以理當(dāng)其無(wú)形無(wú)象之實(shí)有，而視有形有象為粗，于是就其言轉(zhuǎn)之以言夫理，尊理而重學(xué)，遠(yuǎn)于老聃、莊周、告子、釋氏矣。然以彼例此，而不協(xié)乎此，轉(zhuǎn)指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性，增一怳忽不可知之主宰、樞紐、根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神居此空氣之上，郛郭之中；此奉一必然之理在此空氣之上、郛郭之中也。
問(wèn)：后儒所謂太極，似老氏之所言「有物混成，先天地生?！怪熳右蕴珮O生陰陽(yáng)為理生氣，「陰陽(yáng)既生，太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)，人物必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形」，亦似老氏所言「一生二，二生三，三生萬(wàn)物」。朱子以道即理之謂也，而于理氣截之分明，于是言先后，言主宰、樞紐、根柢，儼然如一物，亦似老氏謂「道之為物，惟怳惟忽」，于怳忽不可名狀中而有像有物。又《太極圖
說(shuō)》言主靜，注云「無(wú)欲故靜」；《通書》言「無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明」，似釋氏謂「六用不行，即本性自見」。何彼此相似如是？至「常惺惺」，則直舉釋氏之言為用功之要。今以太極兩儀，在孔子贊《易》之本指，非如后宋儒之云；以曰道曰性為指其實(shí)體之名，以期于無(wú)失之謂理，乃稱其純美精好之名，亦非如后儒之云。然則宋儒明知老聃、莊周、告子、釋氏之非，而及其言之，又不合于孔孟，而
轉(zhuǎn)與彼相似，何也？
曰：孔子之后，異說(shuō)紛起，能發(fā)明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為圣人之徒者，荀子也。釋氏之說(shuō)盛行，才質(zhì)過(guò)人者無(wú)不受其惑，能卓然知宗信孟子而折彼為非者，韓子也；嘗求之老釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子，朱子也。然先入于彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理墮在形氣之中，變化氣質(zhì)則復(fù)其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣欲累之則復(fù)其初也。皆改其所為神識(shí)者以指理，故言「儒者以理為不生不滅」，豈圣賢之言！「天地之初理生氣」，豈其然哉！
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