不畏聖言，天下無是非，當(dāng)前之糾謬不能，遂亦無希望于後日，而教之危險何可勝言？漸既非比丘，亦未從政，又不與聞近時法事。然數(shù)十年讀書，是非則昭然明白，本其所知陳于當(dāng)世，俾有不克匡正于現(xiàn)在者，必將有救于未來。世尊之遺囑雲(yún)何？淪胥之悲愿雲(yún)何？此固可已于一言乎？故前于僧人藉佛教會名義請預(yù)國選事，嘗據(jù)出家根本僧製以斥之。乃有謂是考據(jù)家言耳，有謂是不知方便之言耳，又謂是偏于小乘不適潮流之言耳。而佛教報章競載諸文于其篇首不以為異，以是知是非將淆亂于天下，乃不能已于言。夫聖言遺囑，但為供考據(jù)家資料，斯言也吾不欲辨。若夫居革命時代而不知方便、不適潮流，其顛倒是非，動人聽聞?wù)?，非善巧絕倫乎？惟其善巧，斯又非辨之不可者也。初辨明方便，凡四︰
一、團體創(chuàng)製之為方便也。
究竟為方便（《華嚴(yán)》、《般若》皆有此義）。佛之知見為方便，一切智智為方便（《法華》有此義）。方便者，佛法之極詣，非証果人，不足以言此。是故，用方便于團體者，惟佛乃能。釋迦牟尼于一燈明國，以菩薩為僧，而于娑婆此土觀眾生根器下劣，無堪任能，于是大行方便，于此娑婆國土，唯以聲聞為僧（《大智度論》）。以是佛法住持，乃住持于聲聞也（《瑜伽師地論》）。佛法住持于聲聞，是團體方便佛為已施于娑婆世界，烏容于方便之余更用方便耶？今僧人請預(yù)國選，非個人權(quán)宜之舉，乃團體變製之為。夫全體變製，此何如事？初不聞咨于四眾，訪于有知，討論研求至再至三，先事長時審擇所處。但忽爾報載勸人熱烈參加，忽爾報載政府已準(zhǔn)所請。迨至大義相繩，乃曰是行方便。嗚呼﹗方便雲(yún)乎哉？古德以個人方便益以團體，今人乃以團體方便益以個人，是之謂以劫奪之手段，行變製之妄為，方便雲(yún)乎哉？
二、利物利人之為方便也。
中國內(nèi)地，僧尼約略總在百萬之?dāng)?shù)，其能知大法、辦悲智、堪住持、稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數(shù)皆游手好閑，晨夕坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。此如不整理、不嚴(yán)揀，誠為革命時之一大遺憾。說者如具方便之心，應(yīng)思此百萬之眾如何俾以利國利民，不應(yīng)但參加國選即以為利國利民也。漸以為，應(yīng)于百萬眾中精細(xì)嚴(yán)察，朝取一人拔其尤，暮取一人拔其尤，如是精嚴(yán)，至多不過數(shù)百人。夫以數(shù)百人較四萬萬民眾，不啻九牛之一毛，以是從國家乞舍，如奘師乞太宗舍基師之例，以為專作住持大教之用，以為教團真正比丘真實宏教之用，以其清淨(jìng)慈悲、超然無諍，為諸大夫國人所矜式。國家萬無沮尼之理。蓋所舍之民少，而所得利國之益大故耳。其余游民，則俾複公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若農(nóng)、若工、若商，日出而作，日入而息。則國家歲省百萬眾之耗食，歲收百萬眾之力作，夫然後乃得謂之為方便也。今置此不圖，乃輕率徒眾參加國選，謂為方便，方便雲(yún)乎哉？在國家，未受公民之實，仍為棄民；在教團，驟受公民之名，翻礙規(guī)法；進既不能補于國，退複不能安于團，疚心盲目，未之思耳。狼狽一至于此，方便雲(yún)乎哉？
三、各族現(xiàn)身之為方便也。
佛法之住持聲聞?wù)撸涫码?yún)何耶？被袈裟，住蘭若，不婚宦，不與俗事而住持也，如是謂之比丘。白衣廛 ，婚宦務(wù)俗，如是謂之公民。各以其類，不可混淆，淆則非驢非馬，不可顯類。故比丘變相，以無其類而佛教以亡。夫佛化群類現(xiàn)群類身，觀音三十二應(yīng)，亦各以其類而現(xiàn)其身。彌勒住睹史天，即亦現(xiàn)其天身。菩薩十王大業(yè)，初地現(xiàn)轉(zhuǎn)輪聖王身，乃至十地現(xiàn)摩醯首羅身，皆不以本身，皆同所化之身。此固善權(quán)方便，不欲眾生發(fā)生疑竇故也。說者果具方便真心，以其高等以視團眾，則應(yīng)勸其舍比丘身，現(xiàn)公民身，以救世行化也。以其卑等以視團眾，則應(yīng)核其不足作比丘身，但可還其公民身，以各從其類之實也。乃說者以袈裟比丘之身，出而為白衣公民之身，一身跨兩頭以為方便，方便雲(yún)乎哉？夫公民為在家人，比丘已舍家而出家，今複為公民，是又舍出家而反俗為在家人也。藉曰不然，則又是騎牆蝙蝠，混沌窮奇，世無其類，立足何依？善巧之謂方便，拙笨至是，方便雲(yún)乎哉？
四、引外入內(nèi)之為方便也。
出家菩薩行四攝法，法有同事一條，非方便之証歟？然四攝之所謂攝者，由世間之外攝之入佛教之內(nèi)也。比丘參加國選，由出世之內(nèi)舍之入世間之外也。四攝之同行，正導(dǎo)之不入而誘掖之，誘掖之不入而鉤牽之，鉤牽之不入而同化之。必目的之是達，一切手段之不擇，是何誠摯，是何善巧，是何悲智，故曰方便行也。比丘參加國選，問何目的之是達，而唯手段之不擇？誠摯善巧悲智之謂何？應(yīng)于此判曰︰引外入內(nèi)是方便行，舍內(nèi)趨外是慕膻行。今說者于比丘參加國選之慕膻行，乃竟誤為方便行，方便雲(yún)乎哉？曲當(dāng)其情耶，除卻不以規(guī)矩?zé)o一合語，方便雲(yún)乎哉？
次辨明僧製，凡四︰
一、出家者應(yīng)行頭陀，居蘭若也。
聲聞弟子少欲少事，此無論矣。即以出家菩薩而言，應(yīng)學(xué)應(yīng)行，亦詳見龍樹、無著、寂天諸家同據(jù)之《寶積?郁伽長者會》。此經(jīng)雲(yún)︰出家菩薩應(yīng)作是念，我今應(yīng)住于四聖種，樂行頭陀。又雲(yún)︰出家菩薩見十利故，終不舍于阿練兒處即阿蘭若。可知頭陀蘭若，固出家者所應(yīng)行也。出家何事？學(xué)佛而已，自學(xué)未成，安能度眾？（此義詳龍樹《十住婆沙》卷一。）故如救頭然，專精三學(xué)，一念而不可懈。行戒在頭陀，則龍樹之言也（《十住婆沙》卷十四）。修定先蘭若，則寂天之說也（《集菩薩學(xué)論》卷十三、十四）。出家菩薩為利他故，固可廣受施襯，亦可聽法化生伽藍(lán)入眾。然根本之行，不能廢頭陀蘭若。勤行自度，即為度他，超凡入聖，造端于是。龍樹大士不厭反複說為出家不共之行，其意深長，可思也見《十住婆沙》。我佛在世，游行宏化，不遑寧處，乞食露宿，時見經(jīng)文。竹園、祗洹之精舍，集眾說法地，非常住也。後世僧製日壞，養(yǎng)尊處優(yōu)，習(xí)于喧雜，故一聞頭陀蘭若，輒目為遺世絕俗，至舉迦葉頭陀第一之說相難，一若此非余人所得行者，何見之陋也。今出家者皆貌為菩薩受梵網(wǎng)戒矣，常應(yīng)二時頭陀冬夏坐禪，非《梵網(wǎng)》明文耶？豈並此亦可忘之耶？
二、出家者不應(yīng)參預(yù)世事，又不應(yīng)為名利親近國王宰官也。
出家菩薩之異于在家者，以其無有攝受父母親屬，營農(nóng)商估事王業(yè)等種種艱辛遽務(wù)憂苦也（見《瑜伽》卷四十七）。出家菩薩必免此攝受俗事者，出入聚落，則見聞聲色諸根難攝，發(fā)起三毒，六度心薄。又與白衣從事，則利養(yǎng)垢染發(fā)起煩惱，弱者不能以思力製心，或死或惱，或舍戒還俗也（《十住婆沙》卷六）。是故佛于《大涅 經(jīng)》中最後說戒︰比丘不應(yīng)畜財奴役、種植市易、談?wù)f俗事，又不應(yīng)親近國王大臣。此等經(jīng)律所製，皆是如來所說（經(jīng)卷七）。又說息世譏嫌戒，不作販賣田宅種植，不畜財物，不觀軍陣，不作王家使命，乃至菩薩堅持是戒與重戒等（經(jīng)卷十一）。又說聲聞弟子如修集在家世俗之事，又以稱譽親近國王王子，受使鄰國通致信命，如是之人，皆魔眷屬，非佛弟子（經(jīng)卷二十六）。由是可見，出家不與世事，不親國王宰官，聲聞固不必論，即出家菩薩，亦懸為厲禁。誠以出家務(wù)俗必招譏嫌，既妨修道之專精，複失俗眾之信奉。此非自度度他之道，亦非住持大法之要也。佛囑護法有國王宰官，但必國王宰官之自來親附，非以僧徒趨奉為合法也。贊寧有言︰末代垢重，情移奉身，罕聞為教而親近國王大臣者（《僧史略》卷中）。自昔已然，于今為烈，彼奔走權(quán)貴，自許國師之流，心地齷齪甚矣，豈可以為教親近解之乎？且稽之佛傳，佛在世時，教化國王宰官，絕少親赴。說法或不廢王法正論，亦所以引俗入道，而與干政有別。如為禹舍大臣說跋祗國七事難勝，同時以此喻誡弟子，有種種增長出家七法，不預(yù)世事、應(yīng)居蘭若，皆在其數(shù)見（《長阿含》卷二）。說者乃引七事為出家參預(yù)俗務(wù)之証，可謂適得其反也。佛法東流，側(cè)重王護，歷代君王乃得以專製淫威，種種矯作，多不可為法。有如羅什之依涼、秦，一再毀戒，蓮華泥污，銜憾終身（《高僧卷》卷二）。乃至玄奘，便殿周旋，內(nèi)宮就譯，亦違本懷（《奘傳》卷九，表請入少林寺翻譯，可見一班）。至于譯場限製，難盡譯家之能事，尤難勝論。今者國體已更，教法自主，乃不惜曲解史實，以求引僧入俗，大謬矣﹗
三、出家者不應(yīng)服官，不應(yīng)與考也。
出家沙門，宏道利物，敝屣王侯，故能抗禮萬乘，高尚其事。六代而還，沙門不禮王者，論議不絕。此非吝于一拜，乃所以重佛法、護僧製，根本壁壘未可棄也。不居其實，即不受其名，故世俗爵秩亦未應(yīng)施之方外。然南北朝因設(shè)僧官，弊端漸啟，帝王專製必鄙視僧徒，如卿相而後已。降至宋代，譯場諸僧，俯首稱臣，一無異辭，而僧格掃地以盡。然此猶止于虛秩也，乃若慧琳因宋文之幸，竊參機要，賄賂相繼，孔 嘆為黑衣宰相，冠履倒置（《南史》卷七十八），此正深惡其不倫也。今之說者，乃欲舉此為僧徒楷模，可謂辱盡佛法矣。贊寧撰《僧史略》，摭取史實以資談助，不必盡為典據(jù)。然其言曰︰朝廷行爵，釋子競官，官階勿盡，貪愛無滿，胡不養(yǎng)其妻子跪拜君親？有識者于此無取焉（《僧史略》卷下）。此誠快論也。一念之貪，非盡驅(qū)僧徒返俗不止，亦非返俗不能盡其官興也。說者知引贊寧之書，而不知贊寧之意，豈非大惑哉﹗至于國家考試製度，乃為干祿從公技術(shù)人員而設(shè)，僧徒不赴考，宜也。必以舊日考試度僧相附會，彼亦秕政，不足為訓(xùn)。出家受戒，廣律本有專章，簡別嚴(yán)淨(jìng)，而皆由僧團自主其事，不可以假手俗吏也。今之僧徒，淆雜浮濫，究其病源，即在不依律實行，故至為逋逃藪為卑田院，不可收拾，豈有關(guān)于考試哉？又豈足為參預(yù)俗事之藉口哉？
四、出家參政，大違戒律，亦有礙世法也。
出家離俗，自有其根本律儀，今三壇誓受，十方証明者，猶古之法，即所行持，亦必期古之人，不得藉口時代潮流，而自喪其信守。《梵網(wǎng)》有言︰正見經(jīng)律，皆應(yīng)受持。則如前舉《寶積》、《涅 》諸經(jīng)者，豈複有絲毫可以參政之余地？必一切不顧，戒可毀，經(jīng)可焚，俗事不可不為。是不但自喪其僧格，抑亦無人格之尤也，何待他人剝奪之哉？且即就參選事論，國法以公民平等而不簡僧徒，與佛法放棄俗利而專志道業(yè)，兩不相強，本無所礙也。今之熱中者，不僅欲參選，且必欲獲選，故僧徒例同普通公民，本屬區(qū)域選舉之類。一二黠者乃不惜利用佛教會，欲附會于職業(yè)團體。然國選名額早經(jīng)規(guī)定，職業(yè)團體亦已列舉，無所謂佛教會員也。僧徒必欲于其間分一杯羹，勢非枉法不止，此所謂大礙世法也。至于蒙藏僧徒，所奉之教乃顯密雜參，非盡出之釋迦教，史實學(xué)理皆有可考。日本、暹羅之佛徒，以在家形式而干政，亦非此所論。但此數(shù)地，教非常軌，有待我先進，糾謬?yán)K愆，導(dǎo)之正路，非可盲從顛倒所事也。說者藉口，又何足取哉﹗
?。?936）
（選自《內(nèi)學(xué)雜著》上，《歐陽競無先生內(nèi)外學(xué)》第十一冊）
一、團體創(chuàng)製之為方便也。
究竟為方便（《華嚴(yán)》、《般若》皆有此義）。佛之知見為方便，一切智智為方便（《法華》有此義）。方便者，佛法之極詣，非証果人，不足以言此。是故，用方便于團體者，惟佛乃能。釋迦牟尼于一燈明國，以菩薩為僧，而于娑婆此土觀眾生根器下劣，無堪任能，于是大行方便，于此娑婆國土，唯以聲聞為僧（《大智度論》）。以是佛法住持，乃住持于聲聞也（《瑜伽師地論》）。佛法住持于聲聞，是團體方便佛為已施于娑婆世界，烏容于方便之余更用方便耶？今僧人請預(yù)國選，非個人權(quán)宜之舉，乃團體變製之為。夫全體變製，此何如事？初不聞咨于四眾，訪于有知，討論研求至再至三，先事長時審擇所處。但忽爾報載勸人熱烈參加，忽爾報載政府已準(zhǔn)所請。迨至大義相繩，乃曰是行方便。嗚呼﹗方便雲(yún)乎哉？古德以個人方便益以團體，今人乃以團體方便益以個人，是之謂以劫奪之手段，行變製之妄為，方便雲(yún)乎哉？
二、利物利人之為方便也。
中國內(nèi)地，僧尼約略總在百萬之?dāng)?shù)，其能知大法、辦悲智、堪住持、稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數(shù)皆游手好閑，晨夕坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。此如不整理、不嚴(yán)揀，誠為革命時之一大遺憾。說者如具方便之心，應(yīng)思此百萬之眾如何俾以利國利民，不應(yīng)但參加國選即以為利國利民也。漸以為，應(yīng)于百萬眾中精細(xì)嚴(yán)察，朝取一人拔其尤，暮取一人拔其尤，如是精嚴(yán)，至多不過數(shù)百人。夫以數(shù)百人較四萬萬民眾，不啻九牛之一毛，以是從國家乞舍，如奘師乞太宗舍基師之例，以為專作住持大教之用，以為教團真正比丘真實宏教之用，以其清淨(jìng)慈悲、超然無諍，為諸大夫國人所矜式。國家萬無沮尼之理。蓋所舍之民少，而所得利國之益大故耳。其余游民，則俾複公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若農(nóng)、若工、若商，日出而作，日入而息。則國家歲省百萬眾之耗食，歲收百萬眾之力作，夫然後乃得謂之為方便也。今置此不圖，乃輕率徒眾參加國選，謂為方便，方便雲(yún)乎哉？在國家，未受公民之實，仍為棄民；在教團，驟受公民之名，翻礙規(guī)法；進既不能補于國，退複不能安于團，疚心盲目，未之思耳。狼狽一至于此，方便雲(yún)乎哉？
三、各族現(xiàn)身之為方便也。
佛法之住持聲聞?wù)撸涫码?yún)何耶？被袈裟，住蘭若，不婚宦，不與俗事而住持也，如是謂之比丘。白衣廛 ，婚宦務(wù)俗，如是謂之公民。各以其類，不可混淆，淆則非驢非馬，不可顯類。故比丘變相，以無其類而佛教以亡。夫佛化群類現(xiàn)群類身，觀音三十二應(yīng)，亦各以其類而現(xiàn)其身。彌勒住睹史天，即亦現(xiàn)其天身。菩薩十王大業(yè)，初地現(xiàn)轉(zhuǎn)輪聖王身，乃至十地現(xiàn)摩醯首羅身，皆不以本身，皆同所化之身。此固善權(quán)方便，不欲眾生發(fā)生疑竇故也。說者果具方便真心，以其高等以視團眾，則應(yīng)勸其舍比丘身，現(xiàn)公民身，以救世行化也。以其卑等以視團眾，則應(yīng)核其不足作比丘身，但可還其公民身，以各從其類之實也。乃說者以袈裟比丘之身，出而為白衣公民之身，一身跨兩頭以為方便，方便雲(yún)乎哉？夫公民為在家人，比丘已舍家而出家，今複為公民，是又舍出家而反俗為在家人也。藉曰不然，則又是騎牆蝙蝠，混沌窮奇，世無其類，立足何依？善巧之謂方便，拙笨至是，方便雲(yún)乎哉？
四、引外入內(nèi)之為方便也。
出家菩薩行四攝法，法有同事一條，非方便之証歟？然四攝之所謂攝者，由世間之外攝之入佛教之內(nèi)也。比丘參加國選，由出世之內(nèi)舍之入世間之外也。四攝之同行，正導(dǎo)之不入而誘掖之，誘掖之不入而鉤牽之，鉤牽之不入而同化之。必目的之是達，一切手段之不擇，是何誠摯，是何善巧，是何悲智，故曰方便行也。比丘參加國選，問何目的之是達，而唯手段之不擇？誠摯善巧悲智之謂何？應(yīng)于此判曰︰引外入內(nèi)是方便行，舍內(nèi)趨外是慕膻行。今說者于比丘參加國選之慕膻行，乃竟誤為方便行，方便雲(yún)乎哉？曲當(dāng)其情耶，除卻不以規(guī)矩?zé)o一合語，方便雲(yún)乎哉？
次辨明僧製，凡四︰
一、出家者應(yīng)行頭陀，居蘭若也。
聲聞弟子少欲少事，此無論矣。即以出家菩薩而言，應(yīng)學(xué)應(yīng)行，亦詳見龍樹、無著、寂天諸家同據(jù)之《寶積?郁伽長者會》。此經(jīng)雲(yún)︰出家菩薩應(yīng)作是念，我今應(yīng)住于四聖種，樂行頭陀。又雲(yún)︰出家菩薩見十利故，終不舍于阿練兒處即阿蘭若。可知頭陀蘭若，固出家者所應(yīng)行也。出家何事？學(xué)佛而已，自學(xué)未成，安能度眾？（此義詳龍樹《十住婆沙》卷一。）故如救頭然，專精三學(xué)，一念而不可懈。行戒在頭陀，則龍樹之言也（《十住婆沙》卷十四）。修定先蘭若，則寂天之說也（《集菩薩學(xué)論》卷十三、十四）。出家菩薩為利他故，固可廣受施襯，亦可聽法化生伽藍(lán)入眾。然根本之行，不能廢頭陀蘭若。勤行自度，即為度他，超凡入聖，造端于是。龍樹大士不厭反複說為出家不共之行，其意深長，可思也見《十住婆沙》。我佛在世，游行宏化，不遑寧處，乞食露宿，時見經(jīng)文。竹園、祗洹之精舍，集眾說法地，非常住也。後世僧製日壞，養(yǎng)尊處優(yōu)，習(xí)于喧雜，故一聞頭陀蘭若，輒目為遺世絕俗，至舉迦葉頭陀第一之說相難，一若此非余人所得行者，何見之陋也。今出家者皆貌為菩薩受梵網(wǎng)戒矣，常應(yīng)二時頭陀冬夏坐禪，非《梵網(wǎng)》明文耶？豈並此亦可忘之耶？
二、出家者不應(yīng)參預(yù)世事，又不應(yīng)為名利親近國王宰官也。
出家菩薩之異于在家者，以其無有攝受父母親屬，營農(nóng)商估事王業(yè)等種種艱辛遽務(wù)憂苦也（見《瑜伽》卷四十七）。出家菩薩必免此攝受俗事者，出入聚落，則見聞聲色諸根難攝，發(fā)起三毒，六度心薄。又與白衣從事，則利養(yǎng)垢染發(fā)起煩惱，弱者不能以思力製心，或死或惱，或舍戒還俗也（《十住婆沙》卷六）。是故佛于《大涅 經(jīng)》中最後說戒︰比丘不應(yīng)畜財奴役、種植市易、談?wù)f俗事，又不應(yīng)親近國王大臣。此等經(jīng)律所製，皆是如來所說（經(jīng)卷七）。又說息世譏嫌戒，不作販賣田宅種植，不畜財物，不觀軍陣，不作王家使命，乃至菩薩堅持是戒與重戒等（經(jīng)卷十一）。又說聲聞弟子如修集在家世俗之事，又以稱譽親近國王王子，受使鄰國通致信命，如是之人，皆魔眷屬，非佛弟子（經(jīng)卷二十六）。由是可見，出家不與世事，不親國王宰官，聲聞固不必論，即出家菩薩，亦懸為厲禁。誠以出家務(wù)俗必招譏嫌，既妨修道之專精，複失俗眾之信奉。此非自度度他之道，亦非住持大法之要也。佛囑護法有國王宰官，但必國王宰官之自來親附，非以僧徒趨奉為合法也。贊寧有言︰末代垢重，情移奉身，罕聞為教而親近國王大臣者（《僧史略》卷中）。自昔已然，于今為烈，彼奔走權(quán)貴，自許國師之流，心地齷齪甚矣，豈可以為教親近解之乎？且稽之佛傳，佛在世時，教化國王宰官，絕少親赴。說法或不廢王法正論，亦所以引俗入道，而與干政有別。如為禹舍大臣說跋祗國七事難勝，同時以此喻誡弟子，有種種增長出家七法，不預(yù)世事、應(yīng)居蘭若，皆在其數(shù)見（《長阿含》卷二）。說者乃引七事為出家參預(yù)俗務(wù)之証，可謂適得其反也。佛法東流，側(cè)重王護，歷代君王乃得以專製淫威，種種矯作，多不可為法。有如羅什之依涼、秦，一再毀戒，蓮華泥污，銜憾終身（《高僧卷》卷二）。乃至玄奘，便殿周旋，內(nèi)宮就譯，亦違本懷（《奘傳》卷九，表請入少林寺翻譯，可見一班）。至于譯場限製，難盡譯家之能事，尤難勝論。今者國體已更，教法自主，乃不惜曲解史實，以求引僧入俗，大謬矣﹗
三、出家者不應(yīng)服官，不應(yīng)與考也。
出家沙門，宏道利物，敝屣王侯，故能抗禮萬乘，高尚其事。六代而還，沙門不禮王者，論議不絕。此非吝于一拜，乃所以重佛法、護僧製，根本壁壘未可棄也。不居其實，即不受其名，故世俗爵秩亦未應(yīng)施之方外。然南北朝因設(shè)僧官，弊端漸啟，帝王專製必鄙視僧徒，如卿相而後已。降至宋代，譯場諸僧，俯首稱臣，一無異辭，而僧格掃地以盡。然此猶止于虛秩也，乃若慧琳因宋文之幸，竊參機要，賄賂相繼，孔 嘆為黑衣宰相，冠履倒置（《南史》卷七十八），此正深惡其不倫也。今之說者，乃欲舉此為僧徒楷模，可謂辱盡佛法矣。贊寧撰《僧史略》，摭取史實以資談助，不必盡為典據(jù)。然其言曰︰朝廷行爵，釋子競官，官階勿盡，貪愛無滿，胡不養(yǎng)其妻子跪拜君親？有識者于此無取焉（《僧史略》卷下）。此誠快論也。一念之貪，非盡驅(qū)僧徒返俗不止，亦非返俗不能盡其官興也。說者知引贊寧之書，而不知贊寧之意，豈非大惑哉﹗至于國家考試製度，乃為干祿從公技術(shù)人員而設(shè)，僧徒不赴考，宜也。必以舊日考試度僧相附會，彼亦秕政，不足為訓(xùn)。出家受戒，廣律本有專章，簡別嚴(yán)淨(jìng)，而皆由僧團自主其事，不可以假手俗吏也。今之僧徒，淆雜浮濫，究其病源，即在不依律實行，故至為逋逃藪為卑田院，不可收拾，豈有關(guān)于考試哉？又豈足為參預(yù)俗事之藉口哉？
四、出家參政，大違戒律，亦有礙世法也。
出家離俗，自有其根本律儀，今三壇誓受，十方証明者，猶古之法，即所行持，亦必期古之人，不得藉口時代潮流，而自喪其信守。《梵網(wǎng)》有言︰正見經(jīng)律，皆應(yīng)受持。則如前舉《寶積》、《涅 》諸經(jīng)者，豈複有絲毫可以參政之余地？必一切不顧，戒可毀，經(jīng)可焚，俗事不可不為。是不但自喪其僧格，抑亦無人格之尤也，何待他人剝奪之哉？且即就參選事論，國法以公民平等而不簡僧徒，與佛法放棄俗利而專志道業(yè)，兩不相強，本無所礙也。今之熱中者，不僅欲參選，且必欲獲選，故僧徒例同普通公民，本屬區(qū)域選舉之類。一二黠者乃不惜利用佛教會，欲附會于職業(yè)團體。然國選名額早經(jīng)規(guī)定，職業(yè)團體亦已列舉，無所謂佛教會員也。僧徒必欲于其間分一杯羹，勢非枉法不止，此所謂大礙世法也。至于蒙藏僧徒，所奉之教乃顯密雜參，非盡出之釋迦教，史實學(xué)理皆有可考。日本、暹羅之佛徒，以在家形式而干政，亦非此所論。但此數(shù)地，教非常軌，有待我先進，糾謬?yán)K愆，導(dǎo)之正路，非可盲從顛倒所事也。說者藉口，又何足取哉﹗
?。?936）
（選自《內(nèi)學(xué)雜著》上，《歐陽競無先生內(nèi)外學(xué)》第十一冊）
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號