“祛魅”是韋伯最著名的概念之一，流傳甚廣卻難免被誤用，施魯赫特教授力圖通過這次演講澄清韋伯“祛魅”的語境和意涵，尤其是它與所謂世俗化命題(secularization)之間的關系。嚴格地說，韋伯本身并未使用黑格爾式的辯證法概念，施魯赫特教授將題目中的“辯證法”解釋為兩種“祛魅”之交互：宗教的祛魅與科學的祛魅，要理解韋伯的祛魅，二者缺一不可。

19世紀中葉，馬克斯·韋伯的祖父母在海德堡內卡河對岸建造了這棟別墅。它正對著著名的海德堡城堡廢墟，以及誕生《海德堡要理問答》的教堂[Heidelberg Catechism，1563，系清教神學史上最重要的教義問答之一]。自1910年起，韋伯和特洛爾奇都住在這棟宅子里，韋伯住一層，特洛爾奇二層。正是這一階段，韋伯開始研究“世界宗教的經(jīng)濟倫理”以及“經(jīng)濟與社會”?，F(xiàn)在這棟標志性建筑被稱為Max-Weber-Haus，韋伯精神尚存于此。

施魯赫特教授以查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的名著《世俗時代》（The Secular Age）開啟本次演講。在韋伯學者外，泰勒首次使用了“祛魅”一詞并將其嵌入整個西方文明世俗化問題的脈絡中。時至今日，對西方究竟有沒有世俗化，對世俗化的確切含義都尚有爭議。比如有人認為世俗化是與宗教世界觀相對的世俗化世界觀；或者從制度關系上看，世俗化是政教交織乃至合一的反面，在古代政教合一相當常見，宗教領袖同時也是世俗領袖，現(xiàn)代的伊朗依然如此；在日常生活層面，甚至去不去教堂也可被視為世俗化的衡量標準。所以說世俗化的含義非常模糊。

泰勒用“世界的祛魅”來統(tǒng)攝整個世俗化的脈絡。但他對韋伯的參考限于《以學術為業(yè)》中提及的世界的祛魅。雖然《世俗時代》是本相當精彩的著作，也借用了韋伯的“祛魅”概念，但是施魯赫特教授認為泰勒所講的并非韋伯宗教研究中的“祛魅”。施魯赫特教授的演講就從比較泰勒與韋伯的“祛魅”開始。

泰勒認為，至少僅對西方而言，宗教世界到世俗世紀的轉折點在1500年前后。在此之前，人的生活幾乎不可能脫離宗教，人總是熱忱期待了解彼岸的命運，當然，當時在制度上也不許人宣稱自己不信上帝，每個人都必須有宗教信仰。因此，泰勒將1500年以前的時期稱為宗教時代，直接相對于1500年后[嚴格說來是宗教改革之后]興起的世俗時代。天主教教會喪失對西方世界的掌控力，突然間人們真的有了選擇，此前頂多是在天主教之內“選擇”。此后，不信天主教不再意味著異端，雖然當時的生活仍然由宗教主導，至少還有路德教和加爾文教供人選擇，由此進入特洛爾奇所謂的Confessional Age [16至17世紀]。

泰勒總結道：隨著世俗化逐步推進，人們意識到宗教之外還有許多東西，人理解世界的框架發(fā)生了變化。泰勒試圖區(qū)分轉折前后的兩套框架：轉折之前是超驗框架(the transcendental frame)，其中人是“敞開的自我”(porous self)，上帝創(chuàng)造并管理宇宙，信徒追求與上帝合一，這是宗教的世界或者“著魔”的世界。及至1500年以后變?yōu)閮仍诳蚣?the immanent frame)，人是統(tǒng)一的自我(consolidated self)或嚴格意義上的個人，宇宙依照特定的無名法則運轉，上帝都未必能干預所謂的“自然法”，人不再追求與上帝合一，而開始期待融入社會，世界在宗教上“祛魅”。

總之，在泰勒看來，祛魅等同于世俗化，始于1500年前后。韋伯卻并未將祛魅等同于世俗化，對韋伯而言，祛魅早在古猶太教就開始了，甚至早于基督誕生與《圣經(jīng)》?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》第二版(1920年)里新增了一段話：“打從古猶太先知開始，再結合希臘的科學思想，拒斥一切巫術性的救贖追求手段為迷信與褻瀆，乃是宗教史上的偉大過程，亦即現(xiàn)世的祛魅(Entzauberung der Welt)在此（禁欲新教）走到終點。”(《新教倫理與資本主義精神》，廣西師范大學出版社2007年，第84頁)

我們無法確知韋伯何時發(fā)明“祛魅”的概念，或借鑒自何處，韋伯第一次在他的作品中使用“祛魅”是在1913年?！办铟取备拍钍状纬霈F(xiàn)在1913年Logos期刊《關于理解社會學的一些范疇》里，然后在《經(jīng)濟與社會》有關宗教的章節(jié)(大約寫于1914年)，1915年《<世界宗教的經(jīng)濟倫理>導言》(即英譯The Social Psychology of the World Religions)，以及同年《儒教與道教》的“結論”部分，另外在1920年版《新教倫理與資本主義精神》新增的文段中也用到了“祛魅”。因此，我們可以確定韋伯在學術生涯的最后階段(1910—1920年)才用到“祛魅”的概念。

從巫術到救贖宗教

要了解“祛魅”是什么，首先我們得明白“著魔”，不是嗎？祛魅與著魔總是交織著，祛魅之下潛藏著重新著魔的可能。韋伯認為宗教史始于巫術，巫術雖然有超越此世的維度，但并不復雜，巫術的核心在于促進此世的生活，在人們有需要的時候提供幫助?！坝勺诮痰幕蛭仔g的因素所引發(fā)的行動之最基本的形式，是以此世為取向的?！渡昝洝?:40：‘使你可以得?！⑹鼓愕娜兆釉诘厣系靡蚤L久’，這話表明了何以要履行宗教或巫術所要求的行動的原因?！?《宗教社會學》，廣西師范大學出版社2005年，第2頁) 為了幸福長壽，人不只依賴常規(guī)手段，還需要借助超凡異能，即卡理斯瑪(Charisma)。卡理斯瑪是指某種普通人所缺乏的人格特質，某些人因為具有該特質而被認為稟賦著超自然的力量或品質。普通人為了長壽幸福，要去尋找這些有卡理斯瑪?shù)娜恕?/p>

“著魔”意味著什么？“象征性行為的蔓延及其取代原初的自然主義”促生了雙重世界(double world)，即此世與彼岸。彼岸世界的卡理斯瑪（神祇、靈魂與鬼怪）能被人操縱，服務于此世的目的，譬如求雨、豐收或勝利。不過，對普通人而言，直接接觸超凡異能會危及自身，所以需要依賴諸如巫師或祈雨法師等團體媒介，通過他們接觸超凡力量，來為普通人自己的生活帶來好處。在這樣的雙重世界中，自然因果與因果報應被混同，例如疾病可能被視為有罪受罰。

此世與彼岸的裂隙會逐漸加深，乃至雙重世界變?yōu)槎澜?dualistic world)，而救贖宗教正是與二元世界相伴而生的，韋伯認為這是宗教史的一般趨勢。普遍存在的巫術操縱被祈禱、獻祭或其他更高的崇拜形式所取代，盡管其中仍然蘊含著巫術性的要素。人們需要另一群人作為媒介來通向“新的”彼岸世界，于是在巫師之外，出現(xiàn)了牧師、先知、秘法傳授者和導師等。這些人或多或少也參與構建了這種新的二元世界觀。最關鍵的是，自然因果與因果報應開始被區(qū)分開來。這意味著，在宗教語境下誕生了一種倫理，一種道德行為的理論，它獨立于自然因果。

從巫術到救贖宗教的轉化可以采取許多不同的形式，韋伯絕未將其局限于歐洲的基督教，事實上，最早的救贖宗教是亞洲的佛教。韋伯提出宗教世界觀的“理性化”有三種“理想類型”，這些世界觀在結構上相似，但內容有所不同：(1) 本體論的二元世界(Ontological dualism)是永恒與暫存的對立，人們生死輪回，通過沉思追求安寧。(2) 倫理的二元世界(Ethical dualism)將善與惡極端對立，人負有原罪，通過積極的禁欲主義來追求天堂；(3) 精神的二元世界(Spiritual dualism)是純與不純的對立，光明與黑暗和錯誤的斗爭永無止境，人通過消極的禁欲主義希求進入純潔、真實、光明的世界。這是構筑此世—彼岸世界之二元的三種方式，或者說是救贖宗教的三種方向。

韋伯在救贖宗教里不討論“儒教”絕無貶抑之意。在他看來，“儒教”不算救贖宗教，嚴格地說，甚至不算宗教，“儒教”是一種社會倫理，它側重于文化而不是救贖，所以標題《中國的宗教》絕非韋伯的本意。有趣的是，韋伯關于救贖宗教的研究開篇就比較印度教、佛教與禁欲新教，換言之，是亞洲內部的比較，而非東西比較研究。救贖宗教最極端的形式并沒有出現(xiàn)在西方，卻是東方的佛教和耆那教。

二元之深化源于任何想要得救的人都要以特定方式履行他的義務，然而履行義務的方式數(shù)量有限。依照韋伯的分析，只有禁欲與沉思這兩種方式；另外，人履行義務時要么入世、要么出世（背離日常生活）。韋伯由此構筑四類圖式(出世—沉思，出世—禁欲，入世—沉思，入世—禁欲)，亞洲救贖宗教與西方最大的不同，在于它們都不是入世—禁欲取向的，它們是通過拋棄此世的日常生活，譬如進入山林修行，來超脫塵世。入世禁欲是另一個極端，認為對每個人（不只是修士）來說只有支配此世，做出改變，才能履行宗教義務得到救贖。除此之外，還有克服此世的“出世禁欲”，或者對此世漠不關心的“入世沉思”。不同類型的宗教會提出不同的生活誡命，這些誡命都與前面提到的三種宗教世界觀緊密關聯(lián)。在這些類型之中，韋伯最感興趣的是入世禁欲和神秘主義避世，這兩個極端在歷史上分別出現(xiàn)在西方和東方。

救贖宗教的核心問題是神義論，簡單來說，人在生活中時常感到功過與命運不相符，好人遭殃，壞人卻發(fā)財長壽。每個人都曾體會到這種苦難分配的不公，人的命運似乎與他的行為不匹配，于是必然導致正當性的問題。每種救贖宗教都必須提供正當性解釋，拿出一套理論來回應為何命運與行為不匹配。韋伯列出了三種最理性化的神義論解釋：(1) 因果報應（例如早期佛教），人的命運是上一世掙得的，這是彌合命運與行為的一種很有說服力的方式。不過這種解釋需要一套非常復雜的哲學理論體系，來解釋靈魂不朽與永恒輪回。(2) 第二種是預定論，這種解釋幾乎讓人完全沒法接受，因為人的命運被永恒地決定了。被神舍棄者若抱怨命運不濟，猶如動物哀慟其不曾生而為人。人的功過對決定命運毫無作用，被造物與神之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。這種預定論不僅限于禁欲新教，伊斯蘭《古蘭經(jīng)》也有預定論色彩，創(chuàng)世神預定了誰能得救。(3) 第三種是瑣羅亞斯德教的二元論，這里神不是全能的，始終受到魔鬼的挑戰(zhàn)，人可以幫助神。命運取決于不斷戰(zhàn)勝黑暗、錯誤與罪惡的努力。

馬克斯·韋伯，攝于1894年。 資料圖

宗教的祛魅

那么韋伯的祛魅究竟意味著什么？

祛魅是指救贖手段的去巫術化，它是宗教理性化的一部分?！耙袛嘁粋€宗教所代表的理性化水平，我們可以運用兩個在很多方面都相關的判斷標準。其一是這個宗教對巫術之斥逐的程度；其二則是它將上帝與此世系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度，以及它在多大程度上與世界建立起一種倫理關系。”(《中國的宗教》“結論”)

世界宗教的比較研究是在宗教理性化之內進行的，韋伯試圖在三個不同的范圍上比較救贖宗教。一是比較亞洲與西方的宗教（包括地中海盆地），諸如亞洲的印度教、佛教、耆那教，與西方的猶太教、基督教和伊斯蘭教。二是比較宗教改革之前西方內部的宗教，諸如古猶太教、早期基督教、《塔木德》的猶太教、伊斯蘭教、中世紀天主教，可惜他沒能在生前完成這項研究。三是比較宗教改革之后西方內部的宗教教派，諸如天主教、圣公會、加爾文派、清教、洗禮派、虔敬派和衛(wèi)理公會，可見于《新教倫理與資本主義精神》。

倘若從整體上看，韋伯筆下東方與西方的宗教理性化（救贖宗教）的確是兩種極為不同的文化。譬如西方是作為造物主的人格神，東方則是非人格的宇宙秩序；倫理性的預言(西)對應著典范性的預言(東)；人作為工具(西)與人作為容器(東)；人類學式的世界(西)，相對于宇宙哲學式的世界(東)；西方的禁欲相對于東方的沉思；西方通過上帝的寬恕獲得救贖，東方則靠自己得救；至少在救贖宗教早期，亞洲的救贖宗教主要由貴族擔綱，在西方則是市民階層。

那么韋伯關于西方救贖宗教的總體結論是什么呢？如果以“宗教對巫術之斥逐的程度”為尺度，禁欲新教已經(jīng)推進到一段漫長宗教史的最后階段了?！盎叫陆套罹咛卣餍缘男问揭呀?jīng)將巫術完全徹底地掃除盡凈。原則上，連在形式已被升華的圣禮與信條里，巫術也被根除了，以至于嚴謹?shù)那褰掏皆谧约盒膼鄣娜吮宦裨崛胪習r都不進行任何儀式，為的是要確證迷信的完全摒除。就此而言，這表示斬斷了所有對巫術運作的信賴。對世界之徹底祛魅(g&auml;nzliche Entzauberung der Welt)的工作，再沒有比這進行得更具一貫性，雖然這并不意味著能夠全然脫出我們今天慣常所認為的‘迷信’(Aberglauben)。”(《中國的宗教》“結論”)

施魯赫特教授認為，不論韋伯的結論在歷史上是否正確，在韋伯那里，祛魅肯定不等于世俗化。祛魅發(fā)生在宗教內部，甚至意味著信徒與上帝的關系變得更緊密了。宗教的祛魅主要貶抑了神圣與信徒之間所有媒介的價值，沒有任何牧師、圣禮、教會，甚至連基督都無法確保信徒得到永恒救贖。當然，這僅限于最激進的一種祛魅?！敖虝c圣禮的救贖之道就此斷絕（路德派從未推展到如此終極的境地），而這正是它與天主教分道揚鑣的關鍵所在?！?/p>

祛魅并未止于17世紀，接下來，它由新興的科學祛魅所繼承。

科學的祛魅

在《中間反思》中，韋伯探討了宗教的同胞愛(Breuderlichkeit)倫理與其他價值領域之間的緊張關系，譬如宗教危及親屬關系，沖擊經(jīng)濟的、政治的、審美的、愛欲的和知性的價值領域?！白诮桃庾R在面對理智認知的領域時所產(chǎn)生的緊張關系是意義最重大且最根本的?！边@就涉及到了祛魅的第二重意涵。

宗教與知識的關系在歷史中時常變動，至少在早先的巫術中，宗教與理智知識相互親和，西方哲學也常常為宗教提供支持?？梢坏┈F(xiàn)代經(jīng)驗科學產(chǎn)生，“理性、經(jīng)驗的知識不斷將世界祛魅，并轉化成一種機械因果關系，”宗教理性化與知識理性化的沖突至此達到頂峰?！按藭r，科學面對著倫理性的基本訴求，即現(xiàn)世乃神賦予秩序的，因而是倫理上有意義的世界。然而，經(jīng)驗的或數(shù)學的世界觀點在原則上便否定一切追究現(xiàn)世現(xiàn)象‘意義’的認知取徑。經(jīng)驗科學的理性主義每增進一分，宗教就從理性領域進一步被推向非理性；直到此時，宗教成了最為非理性或反理性的那股超人的力量?！?/p>

正如施魯赫特教授在第一次演講中所強調的，科學無法取代宗教?；诟拍詈屠硇詫嶒灥默F(xiàn)代科學，根本無法觸及上帝，亦無助于追求真正的藝術、真正的自然或真正的幸福。科學必須自我限定，對現(xiàn)代人而言，科學意味著一種新的多神論?！斑@種情形，和古代尚未祛除神祇或邪魔之迷魅的世界并無二致，惟其意義已不同。一如古希臘人此時向阿芙洛狄忒獻祭，彼時向阿波羅獻祭，尤其每個人都向自己城邦的神獻祭，今天我們依然如此，但在我們的儀式里，迷魅已祛散，屬于神話，但就精神意義而言完全真實的象征力量，已遭剝落。主宰這些神祇及其斗爭的，自然不是‘學問’，而是命運。我們所能了解的，只是對這個或那個領域而言，具有神的地位的是什么，或者該說：在這個或那個領域里，具有神的地位的是什么。就教授在課堂上所能做的討論而言，問題到此絕對告終。當然，這并不是說，其中蘊含的重要生命問題也告結束。但是，對這個問題，大學講壇之外的力量，才有說話的權利?！?《學術與政治》，廣西師范大學出版社2004年，第180頁，略有改動)

在這個意義上，祛魅意味著不可調和的諸神之爭。從韋伯的角度來看，宗教決不會被世俗化消解，它回應著人最根本的需要，只不過宗教逐漸成為一種個人選擇，至少在宗教自由的體制下如此。在現(xiàn)代處境下，即便神祇再臨，也必須被限定在世俗國家的框架之內。每個人都有信教或不信教的自由，只要不違背世俗國家的體制，國家就不能干預。因此，宗教自由意味著選擇宗教的自由，也意味著放棄宗教的自由，現(xiàn)代人可能是無神論者，這在古代可不行。所謂原教旨主義者，就是沒能認清這一事實：在現(xiàn)代，宗教已經(jīng)成為一種選擇。宗教成為選擇，意味著你必須去反思自己的宗教信仰，不能僅僅以原教旨主義的方式秉持自己的宗教，而必須具有宗教上的反思性。宗教的確不會消亡，但宗教的內部結構會發(fā)生改變。