陳赟（章靜繪）

華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系教授、浙江大學馬一浮書院副院長陳赟最近出版了新書《文明論的歷史哲學》，力圖闡發(fā)并建構文明論的歷史哲學，以多元文明為視域來觀照人類歷史。在接受《上海書評》記者的采訪中，他談到，在世界歷史的“歐洲時刻”終結之后，歐洲思想對于黑格爾式歷史哲學有了越來越充分的反省，正是這種反省使得黑格爾歷史哲學的文明論條件得以敞開。中國思想?yún)⑴c世界歷史的需求、渴望與時機已經(jīng)出現(xiàn)。在這種情況下，基于中國思想的視域，反思并消化黑格爾式歷史哲學就成為中國思想的一個必要任務。

《文明論的歷史哲學》，陳赟著，上海人民出版社，2023年10月版，1072頁，398.00元

您撰寫《文明論的歷史哲學》有何背景，或者出于什么考慮？這本書出版于2023年10月，2024年3月就推出了重印版，有什么大的修訂嗎？

陳赟：我們所處的現(xiàn)時代，并不是通過人類及其社會在宇宙中的位置來確定的，而是通過人在歷史中的位置來定義的，換言之，“現(xiàn)代”作為一種紀元性意識，支撐它的是一套歷史哲學的敘事。無論是“新中國”“新時代”，還是“現(xiàn)代化”“民族復興”等表述，其背景深處都關聯(lián)著某種歷史哲學。對我們置身的時代和社會的自我理解，不能不觸及歷史哲學。中國的古今轉型，是從傳統(tǒng)中國的天下體系進入西方構建并主導的帝國-民族國家的世界體系，在這個轉化過程中，傳統(tǒng)的中國敘事和世界敘事不再有效，但又無法提供新的有效理解。這就產生了如何從世界來理解中國的問題。西方知識界的巨擘如黑格爾、謝林、馬克斯·韋伯、雅斯貝爾斯、埃里克·沃格林、弗朗索瓦·朱利安等等，也一直試圖定位難以理解的中國，在今天中國似乎業(yè)已成為西方在文明論上的唯一他者，理論地處理中國仍然是最棘手的問題。“何以中國”“何謂中國”等在當代一再成為話語事件，其根本原因則在于我們面臨的最大困惑還是無法說明中國在世界中的位置和意義，就好像我們談及中醫(yī)時所顯示出來的復雜、歧義和糾結那樣。但任何關于中國的敘事都必須說明它對于世界及其未來意味著什么，在“中國崛起”的背景下，從中國出發(fā)，或者說以中國為方法或視閾，能夠達成對世界的何種理解與籌劃，成為人們的普遍關切。這一關切在某種意義上構成“何謂中國”問題之延伸。 “中國之問”的背后是“中國之惑”與“世界之惑”。直到今天，我們尚未到達這樣一種層次，即能夠完全基于中國思想與文明的精神與立場，來構建一套歷史哲學，從而以中國為視野和方法重新定位中國與世界。目前我們所能言說的諸種歷史哲學理論，我們所在社會的運作所賴以支持的歷史哲學主體架構，主要還是近代以來西方發(fā)明的一個符號。在現(xiàn)有世界體系面臨變局和危機的處境下，我們有必要反思這一符號和架構，在若干方面推進基于中國思想與文明的歷史理解；尤其是西方歷史哲學的自我反思為我們提供了諸多資源，值得我們基于自身立場和問題意識加以總結。

拙著上市后，很快即告售罄，而且出現(xiàn)了盜版。有鑒于這一情況，出版社方面早就考慮重印。但我因為要做一些更正或修訂，使得重印本到了本月才得以完成。二刷本在盡可能不影響原有版面的情況下，對一些地方做了修改、更正；也對注釋等技術性問題進行了調整。但由于諸多情況，不能做太多的調整和修訂。我本人期待今后有機會再做較為全面的修訂。

您在書中首先對以黑格爾為代表的基督教背景的歷史哲學進行檢討，在您看來，這一歷史哲學思路最大的問題是什么？

陳赟：黑格爾的哲學，在中國語境中，被作為馬克思主義的來源，一直備受重視，具有極其深刻的影響力。在某種意義上，黑格爾歷史哲學是世界歷史在其“歐洲時刻”的自我宣言，它為歐洲在現(xiàn)代世界體系中的領導權提供了歷史道義基礎。但黑格爾的歷史哲學從詞匯、語法和結構等多個方面都受到來自基督教文明的深刻影響?；浇棠┦勒摰乃季S架構，將人類事物及其歷史視為在實質上自身沒有意義的過程，歷史哲學的指向便在于通過歷史完成（歷史目的、烏托邦、末世論等都是歷史完成的不同形式）的概念來告別歷史。這樣，人類歷史的目的便在于從歷史中逃離，走向一種位于歷史彼岸的超歷史或非歷史甚至是反歷史的絕對永恒。這里面包含兩種病理：其一是歷史終結癥，其二是歷史虛無主義。就前者而言，歷史演化的目標總是被認為必然在某個既在時間之中又在時間之外的某個“一旦”，完成自身，人類從那以后進入后歷史、非歷史、超歷史之境，無論這一歷史完成是在人的心里（末世論期待與烏托邦愿景）、還是在歷史過程的最后盡頭，它都最終走向歷史的終結癥候，歷史的終結一方面意味著歷史目標的自我實現(xiàn)，另一方面則是歷史過程的結束。就后者而言，基督教背景下的歷史哲學，以歷史自身是毫無意義的預設作為其潛在信念或理論前提。這不僅僅是對歷史的貶抑，而且是對歷史意識和歷史意義的否定。這種否定內蘊歷史意義無法在歷史內部加以解決、歷史就其自身毫無意義的歷史虛無主義病理。從以上視角來看，基督教背景下的歷史意識本質上是一種反歷史或非歷史的歷史哲學。黑格爾接續(xù)了約阿希姆以來將猶太-基督宗教的末世論思維內在化的傳統(tǒng)，歷史完成不再外在于歷史過程，而是位于歷史內部和歷史終點，于是，在人類歷史的最后階段實現(xiàn)終極完美秩序的“地上天國”構思，成為黑格爾內在主義歷史目的論的體現(xiàn)。這本質上是借助于未來的“魔法化”去組織、征用和占據(jù)當下，其線性的歷史思維本身又使得當下為著看不見的美好未來的犧牲和付出合法化了，為了某個“魔法化”的光明未來而犧牲、透支、催促現(xiàn)在，反而成為歷史道義的要求。

除了貶抑、廢黜歷史和歷史意識之外，以基督教文明為背景的歷史哲學還同時摧毀了自然?；浇虖奶摕o中創(chuàng)世的思想結構中不可能有真正“自然”的位置，一切都來自絕對者的創(chuàng)造，在創(chuàng)造之后，絕對者又在根本上支配著被造的事物。只要是被造物，它就不可能擁有自己的自主本性，也就不可能“由自而然”。一旦體系性地承認自然（自然在最終的意義上關聯(lián)著自主）的秩序，那么就必然削弱終極絕對者的法權。由于以上背景，就不難理解西方歷史哲學的興起同時也是對宇宙論的自然秩序的不斷掙脫。精神與自然的對立、歷史與宇宙的對立成為一種被預設的思想架構。在黑格爾那里，歷史的進展就是不斷擺脫和突破自然的過程：自然不死，精神就不能再生；為了精神的再生，自然必須死亡。這就使得個人與民族的自然生命成為世界精神在其歷史展開中借用的臨時性肉身。

總而言之，基于基督教文明背景的歷史哲學敘事，尤其是以上帝名義出現(xiàn)的絕對普遍性，既吞噬自然，又吸納歷史。這就形成了一種既脫離宇宙，又逃離歷史的歷史哲學，使得人傾向于生活在絕對的近處，但卻生活在人間、世界和歷史的遠方。它無法給出宇宙與歷史的真正位置及其對人類生存的根本性意義，但它卻可以生產出來自己創(chuàng)造自己的解放和抵抗主體，自由和創(chuàng)造構成這種歷史主體的根本特征，它在反抗等級秩序和現(xiàn)存體系等方面充滿激情和能量，但同時也攜帶著無法克服的破壞性。當它將上述張力在各個層面擴展到極致，便形成了變革世界、創(chuàng)造新天新地新世界的巨大激情，從而帶來了西方文明在近代以來世界格局中的中心化和主導性位置，當然同時也伴隨著暴力和支配。這種歷史哲學所支持的單一線性的歷史進步或進化敘事，提供了“文明”的西方對“野蠻”“落后”或“半開化”的“非西方世界”征服、支配、殖民的正當性。近代的國際法體系的基礎，并非源自某種宇宙論，而是建筑在這樣一種歷史哲學上，“文明國家”對“非文明國家”的占領、支配甚至種族滅絕，從人類長時段的“進化”和“進步”的單一線性歷史視角來看，都變成了一種占據(jù)歷史道義論高位的“送溫暖”活動。在這種語境中，受到與歷史完成關聯(lián)的“看不見的手”的推動，歷史演進就成了個人和民族必須接受的殘酷必然。黑格爾式的線性歷史敘事把平行、共在的諸民族、諸宗教與諸文明，強行納入單一線性的進步、進化歷程中，收編至這一歷程中的先后不同的環(huán)節(jié)，前面的意味著落后，后面的則關聯(lián)著進步，落后的必然被進步的所揚棄；與此相應，世界精神本身就是世界法庭，但它卻拒絕個人和民族進一步上訴的權利。

在世界歷史的“歐洲時刻”終結之后，或者說在世界歷史的“美國時刻”，歐洲思想對黑格爾式歷史哲學有了越來越充分的反省，正是這種反省使得黑格爾歷史哲學的文明論條件得以敞開。但“歷史終結”在某種意義上卻已經(jīng)成為意識生活中的現(xiàn)實。隨著1989年柏林墻的倒塌，單一線性的以“未來”為主宰來安排過去和現(xiàn)在的現(xiàn)代“歷史性體制”開始動搖，今天的歐洲社會已經(jīng)身處“當下主義”的“歷史性體制”的時代，這意味著以當下為中心來組織和結構過去和未來，對于過去和未來的理解既出自當下，回到當下，且為了當下，當下構成一種“洞穴”，實質上已經(jīng)無法容納當下之外的過去與未來。這種“當下主義”，在我看來，就是“歷史終結”的最新形式，畢竟歷史無法脫離歷史意識，歷史意識的終結也就是歷史本身的終結。如果追溯這一“當下主義”的根源，最終還是要回到黑格爾式的普遍歷史敘事，乃至基督教的非歷史或反歷史的歷史意識。歷史的終結意味著歷史意識的危機，歷史意識的危機最終又是人性的危機和教化的危機。從“歷史意識的終結”中拯救歷史，構成歷史哲學必須要承擔的天命。

中國文明在其傳統(tǒng)中發(fā)展出超大規(guī)模的歷史編纂，這本身就是歷史意識之充分性的展現(xiàn)。中華民族被稱為“歷史民族”，中國被稱為“史學國家”，絕非偶然。如果中國這樣一個具有深厚歷史意識的文明傳統(tǒng)在正在擴張的“當下主義”這一后歷史時代也不能守護歷史的話，那么，很難想象人類的未來。隨著世界格局的變化以及中國的崛起，中國思想?yún)⑴c世界歷史的需求、渴望與時機已經(jīng)出現(xiàn)。在這種情況下，基于中國思想的視域，反思并消化黑格爾式的西方歷史哲學就成為中國思想的一個必要任務。

您也提到斯賓格勒、湯因比、雅斯貝爾斯等人為修改黑格爾單線歷史哲學為多元論歷史哲學所做的努力，這些努力在您看來都不成功，為什么？

陳赟：斯賓格勒接續(xù)西方歷史主義原則將民族及其文化設置為封閉的個體，這導致了文明的實體化與凝固化，這樣的民族及其文明作為人類事物反而是非歷史性的。無論是在斯賓格勒那里，還是在湯因比那里，多個民族及其文明（斯賓格勒使用的是文化）的橫向性維度被關注，但多元文明之間組構的世界秩序問題，則難以提供真正合理的解釋。湯因比打破了斯賓格勒那里文化與文明的封閉性，將文明視為開放的動態(tài)互化過程，但在其思想深處，人類文明的遠景是多元文明的漸進消散，直到世界最終歸于一個單一的人類文明，正如多種世界宗教最終將消失，最后只剩下基督教這一普世宗教。這背后內蘊著西方文明的普遍歷史情結，它總是希望為人類承諾一個確定性的未來。但這種千年之后或更遙遠的確定性承諾，在未來已經(jīng)被“祛魅”的智識脈絡下不再有效，尤其是在“當下主義”時間性體制和歷史性體制下；而且，這種遙遠的未來承諾也無助于我們當今置身其間的在不同國家與文明之間的張力處境中的政治-倫理生活形式的轉化與改善。人類文明之所以為人類文明，并不在于經(jīng)驗中的文明體在統(tǒng)計學和歸納意義上的加總，湯因比在其晚期不得不求助于世界宗教，以解決歷史哲學中的深層次問題。但與斯賓格勒一樣，在湯因比那里，歷史開啟的并非“生生之門”，而是“死亡之門”，人類的歷史在這個“大門”面前，只是宇宙過程中的一個稍縱即逝的插曲。這種悲劇性的基調也與在歷史中無法找到歷史意義的構思密切相關，它從根子里面凸顯了基督教思想將塵世及其歷史視為意義荒原的蒼涼荒蕪感受。

雅斯貝爾斯試圖從經(jīng)驗的視角超越黑格爾以耶穌基督為樞紐的世界歷史敘事，按照這一敘事，世界歷史從耶穌來，最終又回到耶穌那里。這里面包含著基督教對人類歷史的如下理解，人類歷史只是耶穌誕生和再臨（末日審判）之間的一個時段，之前的人類由于未被啟示因而還不是真正的人類，也就無所謂人類歷史，末日之后的人類將不會生活在歷史中，而是生活在非歷史性的永恒和絕對中，因而也無所謂歷史。這就為人類歷史界定了一個所謂的“本真區(qū)間”。但在雅斯貝爾斯看來，這一敘事只在基督教世界具有有效性，對于非基督教世界而言，卻未必有效；它在世界歷史中之所以發(fā)生了效力，則與世界體系在近幾百年來的西方化這一特定歷史條件密切相關。雅斯貝爾斯重新面對普遍歷史問題，“軸心時代”理論試圖給出人類歷史在中國、希臘和印度三個地區(qū)的平行進展，三個地區(qū)在并沒有相互影響的情況下都同時產生了精神的飛躍，人類的代表性民族自此實現(xiàn)了從“自然民族”到“歷史民族”的轉型，未發(fā)生軸心突破或不能通過與歷史民族的接觸而實現(xiàn)突破的自然民族，其文明便不能不面臨退場或衰亡的命運?！拜S心時代”作為一種規(guī)范性的理論，并不能還原為人類歷史中的經(jīng)驗性的事實，它卻提供了一種普遍歷史架構，尤其是在黑格爾式絕對哲學終結之后，為世界歷史的普遍敘事提供一種新的尺度，為世界歷史的整體理解提供了一個不同于黑格爾的新軸心。雅斯貝爾斯是在由歷史起源和歷史目標構筑的歷史整體中思考歷史的意義問題的，這就使其普遍歷史構思還多少保留著線性敘事的結構，人類歷史被視為一個從開端到結局（即歷史完成）的完整故事。自1959年沃爾什、1965年阿瑟·丹徒等區(qū)分“歷史中的意義”（meaning in history）和“歷史的意義”（meaning of history），尤其是后者的研究揭示了“歷史的意義”缺少在經(jīng)驗中被給予的認識論支點時，雅斯貝爾斯的局限便顯現(xiàn)出來了。沃格林本人也是在1974年《天下時代》出版時，才給出了“多元意義之網(wǎng)”的構思，解構了作為一個有著明確開端和終點的完整故事的歷史構思，以不同時代不同社會中探求歷史意義和表達歷史體驗的不同符號之間具有等價性，才真正告別單線式歷史進化/進化敘事。

您在書中似乎一直在與沃格林對話，您如何看待他的歷史哲學建構的努力？

陳赟：在沃格林被引入之前，對于試圖從世界歷史或人類文明視角來理解中國的國內外學者而言，馬克斯·韋伯的“合理化”和雅斯貝爾斯的“軸心時代”成為兩個主導性的解釋框架。韋伯的合理化范式包含的理性主義預設，本來就是歐洲歷史的一個文明論現(xiàn)象，也只有從西方文明出發(fā)，這一現(xiàn)象才能得到恰當理解；當這一范式運用于非西方文明時，尤其是在世界歷史時代之前的各傳統(tǒng)文明時，這些文明自身的特色和品格反而不能得到如其所是的考察，被觀照的往往只是其“非合理性”或“合理性”不夠充分的維度。換言之，西方文明實質上成為韋伯“普遍歷史”敘事的標準，不同文明的多元共在在韋伯范式中不可能被給出，被給出的只是不同文明只能也必須接受和應對西方文明發(fā)展出來的合理化之必然，這構成一種歷史宿命。而且，韋伯的中國敘事指向中國文明缺乏當然與實然的張力，很大意義上只能適應現(xiàn)存世界而缺乏改造現(xiàn)有世界的激情，這意味著中華文明無法成為世界歷史之新紀元的主導者。雅斯貝爾斯的“軸心時代”范式，在一定程度上給出了中國與西方在文明層面上的意義平行性，這給了中國學者以信心，似乎據(jù)此可以找到中國在世界中的位置。但雅斯貝爾斯的“普遍歷史”構思在其深層上仍然受制于基于歷史整體及其完成的線性敘事，無法給出多元共生的世界秩序。沃格林接續(xù)黑格爾、卡爾·馬克思、斯賓格勒、湯因比、馬克斯·韋伯等在世界歷史視域探尋歷史意義的理路，帶給我們的是在世界歷史中重新理解各大文明的視野。我們在探討中國的思想與文明時，最需要的就是這種世界歷史視野。盡管我們還不到基于中國思想與文明的立場創(chuàng)造性地構筑世界歷史敘事的時機，但借助沃格林等所提供的這種視野，可以讓我們在當下智識處境下更加深刻地理解中國的位置。在1974年出版的《天下時代》，沃格林給出了關于“中國天下”的定位，它與“西方的天下”具有意義上的平行性，中國文明同樣實現(xiàn)了對宇宙論秩序的突破。當然，他的中國敘事相對簡單而且不可避免地有諸多局限，這就給我們接續(xù)其世界視野重新思考中國提供了可能性。就西方歷史哲學的整體進展而言，沃格林是個值得重視的二十世紀思想家，通過他對以色列、古希臘、中國幾大傳統(tǒng)的研究，實現(xiàn)了對歷史哲學的范式突破，在《文明論的歷史哲學》中，我將沃格林的突破總結為以下幾點：以“多元節(jié)點的意義之網(wǎng)”取代單一線性的歷史敘事；以“意義等價論”取代“意義進化論”“意義進步論”；以從“渾然緊湊”到“分殊化”的進展重思歷史的過程。

沃格林的核心觀念包含“神顯”和“居間”，前者將超越性體驗作為天下時代以來歷史哲學的核心，“神顯”范式的變化關聯(lián)著“存在的飛躍”，意味著秩序的突破、革命以及歷史的非連續(xù)性?！熬娱g”則關聯(lián)著基督教末世論的結構從黑格爾式的內在主義運用中解放出來，回到歷史與永恒之間的張力性結構中。黑格爾式內在化的歷史終極完成（天國）位于歷史內部（地上），因而有所謂“地上天國”，沃格林重新將其（天國）移位到歷史彼岸的永恒，于是，歷史便展開為永恒與歷史的“居間”?！暗厣稀被驓v史中不可能實現(xiàn)終極完美的“天國”秩序，后者只是生活在歷史中的人心中的信仰。上述居間結構內在于人的意識之中，在歷史中的生存必然是在失序中探尋秩序，以一種朝向歷史彼岸的末世論期待，回應歷史中的蒼涼生存和各種無序。人由此被界定為一種在時間與永恒的張力結構中的生存者，它必須協(xié)調與平衡心中的完美與地上的無序。終末論思維既架構了“兩個世界”的居間，也構筑了人的意識中的居間向度，這成為沃格林歷史哲學的基督教底色?？梢哉f，沃格林在“上帝之死”和目的論褪色之后的“世俗時代”和“虛無時代”，試圖為西方文明重新定向?！吧耧@”不再需要神性實體，而與人性意識中的神人兩極張力結構相關，這種重歸超越性的運動與“沒有上帝的上帝”（胡塞爾）、“沒有上帝的宗教”（德沃金）等生存處境相應，展示了猶太-基督宗教的思想潛力。在某種意義上，沃格林可以與中國文明相遇，這就是人必須面對既沒有開端也沒有終結的不完整的因此也是開放性的歷史過程。但是在如何探尋歷史意義上，中國思想又與沃格林呈現(xiàn)了重要分歧。

那么，中國思想如何理解歷史的意義問題？

陳赟：中國思想的思考方向是在歷史內部解決歷史的意義問題，既不訴諸歷史的神圣開端，也不承諾光明的結局。相比較西方傳統(tǒng)，中國思想的特點在于其充分的歷史意識，不僅有全球規(guī)模最大也最為持久的歷史編纂傳統(tǒng)，而且夏商周三代就構建了影響深遠的史官文化，“史”被作為最為原初的表達生存經(jīng)驗的符號，具有與“神話”在西方文明中那樣的原初性符號地位。中國思想同樣追尋精神的不朽，但這種不朽是時間與歷史過程中的不朽，而不必關聯(lián)永恒的非歷史性彼岸。所謂歷史過程中的不朽，即是指一個人在其有限的一生中，以其生存的活動，參與歷史過程中的文化創(chuàng)造和文化傳承，從而能夠在其生前或死后，進入歷史并成為歷史的一部分，即便在其死后，也同樣能夠作為“文化生命”影響化育歷史過程中的生者。一個有限的個人，可以通過自己的生活將自己遣送到存在方式上的遠方——人類歷史中的過去和未來，與那些業(yè)已化身為歷史中文化生命的逝者，進行思想和精神的交通，從而構建一種“合往古來今而成純”的生存論視野，他所生活的當下便具有了在過去和未來居間的位置，上通過去，下啟未來。歷史性生存因此便是在過去與未來之間的生活，即是與時間打交道，其極致則是成為一個“時者”（時間人），與時俱化。這對于那些試圖從時間與歷史的變化中逃離出來以獲得生存確定性的文明（如以色列和古希臘）來說，這大概是不可能被接受的。畢竟在它們那里，時間與歷史意味著吞噬一切的暴力。但是在中國文明中，“縱浪大化中”“與化為體”的生活，與時間的不同關聯(lián)形式，如“治時”“先時”“因時”，都是歷史性生存的不同形式。歷史意識的核心是文化，即那些大寫人格在其探究秩序和意義時表達其生存經(jīng)驗的符號，這些多樣化的符號形式，如詩歌、繪畫、音樂、科學、道德、倫理、經(jīng)濟等，即是文化的內容，它是歷史主體的精神和人格的客觀化表現(xiàn)。參與歷史、進入歷史，即與這些大寫人格為友，一道參與文化宇宙的創(chuàng)造，既以那些大人創(chuàng)造的符號來文化自己，同時自己也參與符號或文化的創(chuàng)造。中國思想的主流之所以不承諾非歷史性的神圣開端和終極完成，乃是因為它們無法在任何一個當下體道經(jīng)驗中具體地給予；歷史中的意義充實則指向當下可以取境、無境不可反身的活潑潑的現(xiàn)前情境，當下即可自得、實享、受用、落實。宇宙與歷史的始終問題，最終被轉向了歷史中的當下，所謂“天地之始，今日是也；天地之終，今日是也”。

您為了回應西方普遍主義歷史哲學，提出“文明論”歷史哲學，但是，為了反對西方中心主義，又如何避免陷入中國中心主義呢？

陳赟：歷史哲學作為一個西方發(fā)明的符號，中國思想的方法、視野迄今仍然處在缺席狀態(tài)，正是由于意識到這一點，多年以前我就在思考一種儒家的歷史哲學如何可能的問題。無疑，并沒有現(xiàn)成的儒家歷史哲學，其可能性只能基于對儒家思想資源進行理論性的重構，而且這種重構只有基于時代性的問題意識才得以真正可能，而且，也只有以消化并轉化西方歷史哲學為前提才有可能。就儒家歷史哲學的重構方式而言，目前我們處在實質性地消化西方歷史哲學的階段，不能“入乎其內”，就不能“出乎其外”。《文明論的歷史哲學》采用的方式就是進入西方歷史哲學的內部，敞開其內在結構和張力，引入儒家思想的立場、視野和方法，將之構建為“后西方”歷史哲學的可能性，即，被重構的儒家歷史哲學只有作為一種未來哲學才是有意義的，這意味著它必須回應西方歷史哲學的危機。

我采用的方法是揭示西方歷史哲學的文明論背景和條件，這在一定意義上就是將西方還給西方，正是在西方的“歸正”中，中國思想可以獲得自己的位置。在今天的語境中，我們反對中國中心主義，如同我們反對西方中心主義一樣，但我們卻要堅持中國文明的主體性。一種沒有中國實質性自覺參與的世界歷史敘事，并不是真正完整和充分的世界歷史敘事。在我看來，要擔心的并不是“中國中心論”——“中國中心論”并非一套話語就能確立的，而是中國有沒有能力參與構建世界歷史敘事，這是當前最緊要的問題。

通常認為，世界并沒有做好接納中國的準備。在這種情況下，構建中國視角的世界歷史敘事尚且為時過早，如果世界并不買賬，那就只能是中國人自娛自樂，自說自話。對此，您怎么看？

陳赟：世界的確沒有做好接納中國崛起的準備，既沒有興趣也沒有意愿和動力接受一套基于中國思想及立場的文明敘事和世界歷史敘事。不同的世界歷史敘事彼此之間，既可能相互影響，但更可能相互競爭甚至沖突，這里面有國際政治的問題。通過理性說服和重疊共識，構建一個讓所有民族和國家都能接納的敘事，那是一種政治上的天真。即便世界并不接受，但這并不妨礙中國思想做出自己的努力和準備。思想應該先行于自己的時代，將未來秩序的構建作為自己的方向；但在現(xiàn)實上，我們的思想?yún)s又似乎落后于我們的時代。只有朝向新的可能性，思想本身才能釋放其潛力。

您通過天命概念展開的“天經(jīng)-地義-人情”的歷史普遍性的三元建構，最大的特點是什么？對天命的過于豐富靈活的解釋不會導向神秘主義或“理性的機巧”嗎？

陳赟：《文明論的歷史哲學》以天經(jīng)、地義、人情處理普遍性，意在使普遍性獲得具體的維度。相比于基督教傳統(tǒng)區(qū)別地上的秩序與天上的秩序，并以天上的秩序作為絕對普遍性而要求地上的秩序，儒家傳統(tǒng)則注重天、地、人三才之道的互補和平衡，三者各有其能，各有其限，可相通而不可相代。天道（天上的秩序）固然意味著無所不在的普遍性，但它則有落在地上（萬物及其整體構成的自然秩序以及大地上不同區(qū)域自發(fā)地形成的多元風土和習俗組構的秩序）與落在地外的不同，有落在人道中和落在人道之外的不同可能性。對于人而言，具體性就展現(xiàn)了天道在地上與人類生活中的落實，因而有在物之天道、在人之天道和在天之天道的不同形式。雖然是同一個天道，但就其顯現(xiàn)而言，卻可以有上述三種。在天之天道，意味著天道之本然或天道之在其自身，它無所謂對誰顯現(xiàn)或不顯現(xiàn)的問題，無所謂人之參與和不參與的問題，這是在人的知行能力范圍之外的天道。在物之天道，就是在人以外的存在者之中體現(xiàn)的天道，也是對物顯現(xiàn)或作用而人卻無法確知的天道。在人之天道則是必須由人來參與且對人顯現(xiàn)的天道，這就是人道的獨立畛域?！段拿髡摰臍v史哲學》說到底是一種文明史觀，文明史觀是人文與天文、地文各自的條理得以彰顯，文與質區(qū)分開來且取得平衡的史觀。在我們看來，真正的“文明”并非進化論/進步論架構下對“野蠻”的克服和超越，而是文質之間的彬彬互補，是自然與精神、宇宙與歷史之間的相互滋養(yǎng)和平衡。

雖然文明史觀同樣注重“神顯”或“天顯”，但“善言天者必有征于人”，每一種言天、言神方式都對應著人的不同生存形式。天命作為人之所不能的復合力量，本來就是無所不在的，它彌散在人類生活的每一個時刻、每一個場景中，所謂“命日生”就是這個道理。但受到了基督教文明的影響和滲透，天命被構想為超越者的命令或出自絕對者的法則，這才有了對天命的凝固化和實體化解釋。但這樣的解釋取向反而使得天命狹隘化了，似乎只有那種特別的超越性體驗才能使我們遭逢天命，而任何一種超越性體驗都是從當下生活場景中的斷裂。西方基督教文明業(yè)已進入儒家文明的自我理解的敘事，在今天語境中，給出中西之別，正如宋明理學給出儒佛之辨那樣，充滿困難。但這是必須要做的工作。當然，中西的會通與中西的分辨，同等的重要。至于《文明論的歷史哲學》對天命的解釋，只有在那種將天命視為絕對實體的命令以及超越體驗所專享的固定化語境下，才被視為是靈活的。

“天命靡?！笔侵袊枷胫械奶烀^的一個重要特征，但在程朱理學的天理化的解釋中，被重視的恰恰是其“?！钡南蚨?，而不是其“靡?！?。天命之常是對人而言的人道之“?！?，也是作為人道之根據(jù)的天道之“常”；但是天命不僅可以命人，也可以命物，不僅可以命人命物，同時也可以既不命人，也不命物，在命人命物的語境中可見其“常”，但其“靡?！币矎奈慈毕?，所謂“神妙萬物”，就是其“?！毙耘c“靡常”性的同時體現(xiàn)。天命那超越了“?！钡南蚨?，展現(xiàn)為無定的幽深不測，這是天之在其自身，或天道之本然。即便是那因命物而在物之天，也并非人所可知可能，人所唯一可能通達者便是命人之天，即展現(xiàn)在人性以及作為人性之表現(xiàn)者的人文中的天道，這就是在人之天道。天道自身是神秘的，但在人之天道則是人通過自己的生存交相參與的，我們不同的生存形式對應著天道之不同顯現(xiàn)。但是在任何形式的天道顯現(xiàn)中，天道不顯不測的幽深神秘總是構成了背景。正是這一無法穿透的背景之存在，才構成人性的條件和限制。故而我們總是不得不面對未知的命運，而且充滿了各種偶然和未決，但這背后并沒有一個掌控全局的意志在操縱有限的我們，即便是那被今人理解為絕對者的“天”，也是有所不能的，至少它無法取代人能?！袄硇缘募记伞鳖A設了全局性的操控者，至少預設了理性可以清晰透明的方式把握那在歷史還沒有走完行程其規(guī)律就可以先行給定、而且位于歷史過程背后的全局性真理，這一真理適合于所有時代和所有社會，即便它們還沒有發(fā)生或到來。但在傳統(tǒng)中國思想的語境中，無論是天，還是道，都不是這樣的操縱者，這就有了開放性的歷史意識：歷史有方向而無終極目的、有趨勢而無現(xiàn)成規(guī)律。歷史與自然都以天道為根據(jù)，但天道要求萬物的自然和人的自主，所謂“乾道變化，各正性命”，每個存在者都必須親自參與并承擔自正性命的事業(yè)，這是回應天道的唯一途徑。即便是那“理性的機巧”，之所以被我們今天加以反思，乃是因為它并非超歷史的絕對，而是歷史中的人類思想，譬如，由黑格爾等人所構建的一種思想，它本身已經(jīng)成為人類經(jīng)驗及其歷史的一個構成部分；對它的反思本身即是人類意識的深化，這是在個人生命那里走向縱深的歷史意識的一種自我檢測。

文明論的歷史哲學，是多元一體共生的歷史哲學，這是否會導致相對主義？

陳赟：不同的文明及其價值是相對的，都是對同一個道體的不同顯現(xiàn)。但所有的文明在歷史過程中對道的顯現(xiàn)都不可能是道之全體，而只能做到相對的、不完全的顯現(xiàn)，因此在顯道方面，任何一種歷史事物（包括文明、民族和個人等）都有自己的局限和視點，因此必須在交流與對話中通過向他者的開放、與他者的共生，而自我教育、自我成長。這就是我們所說的多元一體共生。承認相對性，不等同支持相對主義。我們并不否定絕對性的存在，但其顯現(xiàn)則必然是在歷史之中，因而也是相對性的；歷史事物的相對性是我們必須面對的永遠的事實和處境，既無法回避，又必須承擔。正因這種相對性，某個歷史主體宣稱掌握了絕對或永恒真理，也就不再被視為可能，一切絕對者的敘事或言說，其有效性都必須置于一定的條件和邊界之內，因而任何試圖壟斷和占有絕對和永恒真理以達到支配的目的，已經(jīng)不再有效。

歷史的意義應該是在歷史內部還是在歷史外部才能得到理解？這并沒有一種抽象和固定的回答。關鍵并不在于問題本身有沒有唯一答案，而是在于人們如何回答，換言之，并非歷史作為實體本身是怎么樣的，而是歷史主體認為歷史是什么樣的，這一點非常重要。不是歷史的意義是什么，而是人們如何理解歷史的意義。這里面包含著“看到”與“看作”的不同。中西文明出現(xiàn)了回答這一問題的兩種可能性。將歷史意義視為歷史內部就可以解決和將歷史意義視為必須在歷史外部才能回答，這兩種回答或思路本身，必然關聯(lián)并延伸出一系列的看法，這，甚至進一步延伸出諸多文明的差異，這才是關鍵和重點?！段拿髡摰臍v史哲學》接續(xù)了西方學者對“歷史的意義”和“歷史中的意義”的區(qū)分，即便我們退一步承認可以追尋“歷史的意義”，但也必須通過“歷史中的意義”來展開，即以“歷史中的意義”來顯現(xiàn)“歷史的意義”。說到底，歷史的意義或歷史中的意義，只有作為歷史生存者的人在其歷史性生存中探尋的人生意義，而不是歷史作為一種實體對人而言的意義，才是可以直接追問并參與的歷史意義。歷史中的意義通過那些在歷史中追尋生存意義的個人而被敞開，所有被視為普遍的精神都只有通過這樣的人格或生命才得以顯示和實現(xiàn)。一切歷史事物包括人類創(chuàng)造的符號及其文化形式，都從作為這種顯現(xiàn)的場景中獲得意義，成為在流變中始終矗立的真正歷史性事物。至于那些將個人在歷史中追尋生存意義的充實性的意識經(jīng)驗及其符號投射到歷史主體之外的超驗實體和客體化事物，如國家、文明、民族、世界、社會、歷史、上帝等等，最終只能貶抑歷史及其意義本身。

您把中國提升到生存論的高度，認為中國的“天下時代”實質上就是以經(jīng)史符號重建了中國的生存論真理，中國從“帝王所都曰中”的三代以上的定義被轉換為敞開生存論的中道真理的神圣空間。這是不是對于中國的美化？

陳赟：在討論世界歷史的“天下時代”時，《文明論的歷史哲學》接續(xù)了沃格林對以色列和古希臘的探討，在此基礎上重建了中國，對“何以中國”的“時代之問”給予了一個生存論的回答。天下時代本質上是一個普遍秩序的時代，作為人類歷史的一個獨立紀元，既區(qū)別于此前上古高等文明在諸多部族聯(lián)合體的宇宙論王制秩序，也區(qū)別于其后的由普遍宗教與天下型帝國整合而成的正統(tǒng)帝國時代。在這個時代，精神與權力分離，由此而有“治出于二”的秩序格局，教化或精神的領域獨立出來，于是中國的圣賢、以色列的先知、古希臘的哲人出現(xiàn)了，他們在上古的宇宙論風格的真理失效之后，以自己的生存敞開了以居間性為特征的生存張力的真理。上古的宇宙論秩序是將人類社會符號化為一個小宇宙，人類社會是通過與宇宙節(jié)律的合拍來構建并確證自己的秩序的。宇宙節(jié)律具體展開在星體的運行、四時的循環(huán)、晝夜的更替、動植物的生長作息的節(jié)奏等等，一旦有了不規(guī)則、例外或偶然，那就必須通過宇宙論的儀式來加以撫平。在這樣的宇宙論秩序中，人們以成員的身份歸屬于具體社會，就如同具體社會歸屬于宇宙一樣，這是一種在宇宙論王制下的集體主義生存形式，在那里，天、地、人的運作方式不會被實質地區(qū)別開來，天道、地道與人道渾然一體。

在“天下時代”的中國，分殊出“精神性的天下”和“政治性的天下”，二者以不同的方式在探尋普遍秩序?！熬裥缘奶煜隆钡膿V主體是圣賢、先知、哲人，他們以個人的靈魂作為承載超越性意識的位點，在其人性意識中展現(xiàn)了“天極”（或“神極”）與“人極”這兩端之間的結構性張力，于是，人不再被僅僅理解為世界之內的一個有限事物，而同時是朝向“天極”或“神極”的追求不朽的生存者，人作為“神極”和“人極”之間的居間性存在者，就是由這兩極的居間性張力界定的。當人性中的“智性意識”作為位點來承載生存張力的體驗時，就有了著眼于人的探尋與追問這一“哲學”符號所呈現(xiàn)的“人學真理”；當以人性中的“靈性意識”作為位點來承載生存張力時，就有了著眼于神性極點（“神極”）的突入與推動這一“啟示”符號所承載的“救贖真理”。“人學真理”與“救贖真理”分別在希臘的“哲學”和以色列的“啟示”中獲得完整的形態(tài)，對此的發(fā)現(xiàn)，是沃格林的貢獻。中國則是以“仁性意識”來承載生存張力，從而有了以“經(jīng)史”符號來承載的“中道真理”，其核心是“天人不相勝”、天人兩極之間的協(xié)調與平衡——這是《文明論的歷史哲學》所定位的“中國”，在生存論上“中國”乃是作為“中道真理”在其中展開的空間或場域。

我所說的作為中道生存真理的“中國”，指向的是在“中國”發(fā)現(xiàn)的“精神性天下”，其代表是圣賢而非君主?！熬裥蕴煜隆彼鶚嬛闹袊且粋€超出任何具體社會和特定時代的“中國”，它是我們的文明論歸屬。孔孟老莊的中國、唐詩宋詞的中國、山水畫的中國、《六經(jīng)》的中國……所有這些都匯歸于那被命名為“中國”的“精神性的天下”。對之的種種刻畫，本質上就是處于不同時代和不同具體社會中的我們，為自身尋求秩序和意義的方式。這里無所謂美化的問題，這是我們文明論意義上的精神家園。即便是王朝代謝、興衰治亂更替，作為精神家園的“中國”，作為“精神性的天下”，本身就意味著一種精神性普遍秩序，它是每一個人都可以參與的秩序，無論是你宋朝人，還是唐朝人，無論你在國籍上是中國人，還是外國人——換言之，它始終要求通過個人以其整個的生存參與其中，它也因為我們的參與而成為活化過程中的人類共同的精神財富。

感覺您特別強調歷史和歷史意識，這似乎不夠“沃格林”，也就是說，不夠超越。對此，您怎么看？

陳赟：這種感覺之所以會發(fā)生，是因為在現(xiàn)時代真正理解歷史的價值和意義，非常困難，相反，一味強調絕對性和超越性，反而是一個過于簡單的古老故事。然而，在“上帝之死”之后的任何超驗性的回返步驟，都注定是徒勞無功的，只是一廂情愿，或者淪落為少數(shù)個人的主觀立場，而無與于時代和歷史。真正耐人反思的倒是，在歷史意識如此發(fā)達和悠久的中國傳統(tǒng)中，何以會出現(xiàn)如此歷史意識匱乏的現(xiàn)象？我個人的理解是，這是現(xiàn)代中國人受到基督教文明傳統(tǒng)影響太深而不自知、甚至不能從中超拔的緣故。我認為，對中國傳統(tǒng)的理解在當代中國是一項十分艱難的事業(yè)，如果不能對中國思想及其文明有一個基本的脈絡化理解的話，只是從某個傳統(tǒng)思想家的立場出發(fā)來觀察整個中國思想，很難不發(fā)生偏頗。雖然《文明論的歷史哲學》受惠于沃格林良多，但我并不認為沃格林對歷史上的那些偉大思想家如黑格爾等的處理都是妥當?shù)?，它的確有過于簡化的現(xiàn)象，這與沃格林本人的超越性品格或性情是有關聯(lián)的；而且，對于個體化的“神顯”體驗的過于突顯，固然能夠深入到個體意識的超越層面，對于解構生存真理的教條化和凝固化固然有著重要意義，但也必須看到，僅僅停留于此是不充分的，人類的居所不能夠建立在稍縱即逝的靈光乍現(xiàn)上，否則就會停留于“玩弄光景”的封閉體驗。更為重要的是，由體驗的符號化表達及其機制化而成就的生活現(xiàn)場與文明空間——即《文明論的歷史哲學》所說的歷史文化宇宙才是人類長久的棲神之所。在這一點上，黑格爾更加氣象恢弘、廣大精微。但無論是黑格爾還是沃格林，都是《文明論的歷史哲學》借助于唐君毅的概念所界定的超越性人格，而非孔子以其生命所挺立的圣賢人格。沃格林將天下時代的普遍秩序構建概括為不再把社會符號化為與自然節(jié)律合拍的小宇宙，而是符號化為大寫的人。但中國傳統(tǒng)所理解的大寫之人，是圓滿性的圣賢，而不是超越性的哲人和先知。圣賢人格的特點是直面道體自身的分化，也就是天地人三才之道的分殊化，不再簡單地以天道為生存的根基，而是以人道為存在的根據(jù)，這就要求充分地盡人之在己之天，與天地合德，以人德繼承天德。天覆地載，這是天地無不創(chuàng)生無不持載的品質，圣賢人格則繼承天地之德，在生成一切的同時還能承載一切，讓一切各得其位、各正性命。圣賢人格承載并助成一切人格，引導萬有之自我成就，讓萬有各顯其精彩，而同時讓德于人，自己的精彩反而隱身于萬有的自顯精彩、各自成能之中。這就是《文明論的歷史哲學》所說的真正的圣人總是融圣于凡、化圓為方，圣德不德而人不知。與此相應，那種面向歷史中生存真理的學問，總是以自得為真，以自用為實，學術本身首先是一種自我教育，有諸己而不非諸人，無諸己而不求諸人。以圣賢精神為歸趣的學問，走向的并非“天上地上，唯我獨尊”的顯白，而是最大限度地向天地、眾生、自己開放；不是認同某一種理論或學說而非其他諸說，而是讓各種理論或學說，各有攸歸，各得其正。但對今人來說，理解這一點實在是太難了！中國的文明塑造的大寫之人與中國思想對天地之德的理解緊密相承。有了以乾坤、覆載為特征的天道與地道，也就有讓萬有各得其性命的圣賢人格。畢竟，能夠讓各種學說各得其正的學說，自身必然是真正隱身的學說。這也是中國傳統(tǒng)的圣賢精神在今天很難被理解的原因?；谏鲜黾軜嫞矣X得沃格林和黑格爾可以各得其所，關鍵是看你自己的思想世界及其義理規(guī)模能否同時容納像沃格林和黑格爾這樣的大寫之人。對于我們來說，這是一種挑戰(zhàn)。畢竟出于情感、偏好的氣魄承擔，并不能真正回應讓不同思想系統(tǒng)各得其所的“天道”要求。

在當今時代，很多人對現(xiàn)代危機的診斷要么是信仰的缺乏，要么是絕對或超越的缺席，但我以為恰恰需要揭示這種診斷本身被給出的條件。在今日與未來的語境下，我們不再可能通過信仰及其體制化的教會共同體這一在人類歷史大時段視野中總體上日漸失勢的方式來解決時代性的問題，更無法通過“絕對真理”尤其是其少數(shù)精英代表，來重新組織和結構社會，任何形式的這類代表都將不能承受不堪承受之重。在我看來，與其說當代社會的危機是超越性缺失的危機，毋寧說在根本上是歷史意識的危機：一個人對自己所在的社會及其歷史無法形成真實的圖像，以至于所在的社會百年來發(fā)生了哪些重要的事件都不再明了。在全球范圍內，幾乎所有的教育體系都包含了歷史科目，但距離真正的歷史意識卻日漸遙遠。歷史總是根據(jù)當下的體制化目的被制作出來，以確證當下。譬如，日本的歷史教育不會告訴本國公民日本侵華和南京大屠殺的歷史。歷史意識的教育在某種意義上被歷史觀的教育所取代，這本身就是歷史意識的危機。不同國家之間可能存在著對超越性的不同表述，但卻不會由此而直接形成沖突，但這些國家之間因為歷史教科書而直接產生的沖突卻是可以觸摸的。當歷史不再承載過去和未來，只是出自當下且只是為了當下時，人們失去了向過去與未來開放的視野，而所謂過去與未來只是當下的洞穴的不同顯現(xiàn)方式時，這才是歷史意識的真正危機。南史氏的故事充分表明，在人類社會，“歷史的審判”比“上帝的審判”更有力道，也更讓人畏懼，但正因如此，對歷史意識的堅持，比對個體的內在超越體驗的強調，需要更多的勇氣和智慧，因為這本身就是直面歷史的方式。