Colin Kidd,  The World of Mr Casaubon: Britain’s Wars of Mythography, 1700-1870, Cambridge University Press, November 2016, 248pp

從文學(xué)作品到思想史：喬治·艾略特的宗教學(xué)背景

我們很少有幸能夠接觸到一個由小說（或者其他文學(xué)體裁）引出的思想史作品，圣安德魯斯大學(xué)的科林·基德（Colin Kidd）的這本《卡蘇蓬先生的世界：英國神話戰(zhàn)爭，1700-1870》（Colin Kidd, The World of Mr Cassaubon: Britain’s Wars of Mythography, 1700-1870, Cambridge University Press, 2016）便是其中一例。這部思想史作品由喬治·艾略特（George Eliot, 1819-80）1874年出版的小說《米德爾馬契》（Middlemarch）引入。小說中的主人公之一，牧師卡蘇蓬先生（Edward Casaubon）意以通過歷史考據(jù)完成一部偉大作品，用于解釋古往今來世界上所有神話傳說的原理，被稱作“一切神話的解”（the key to all mythologies）。然而事與愿違，偏執(zhí)古怪的脾氣以及慵懶和關(guān)注瑣碎細節(jié)的工作態(tài)度，讓他疏于動筆，最后成為一部未完成的手稿。

是否有人會接續(xù)卡蘇蓬先生的未竟事業(yè)，我們不得而知，但基德在他的作品中告訴我們，這一手稿所要完成的事業(yè)——通過考察世界上流傳神話（包括亞伯拉罕宗教的創(chuàng)世神話），找出一個共同存在的神話敘事從而構(gòu)建一個新的解釋系統(tǒng)——并非小說作者的異想天開，而來自于艾略特生活的智識背景。盡管艾略特的小說讀者可能認為她無意呈現(xiàn)卡蘇蓬先生神話史所在的學(xué)術(shù)爭論漩渦之中：在他們眼中，刻畫卡蘇蓬先生的迂腐與窮酸的文學(xué)形象應(yīng)當是艾略特小說的寫作意圖。那么，基德是怎么在文學(xué)形象上建立與作者艾略特所在時期的知識史、神話史之間的關(guān)系，從而探究這些神話敘事和解釋系統(tǒng)是如何在啟蒙運動——這一傳統(tǒng)意義上被認為是宗教信仰瓦解，科學(xué)精神發(fā)揚的時代——產(chǎn)生并發(fā)展的呢？

在本書中，基德首先講到了自己作為思想史學(xué)家，意圖重構(gòu)神話學(xué)爭論展示啟蒙運動時期這一爭論的本質(zhì)。首先，他意圖考察艾略特的智識背景，并與其1872年所著的這部《米德爾馬契》所聯(lián)系起來，從而發(fā)掘艾略特意圖通過小說來呈現(xiàn)的宗教哲學(xué)界中的辯論。瑪麗安·埃文斯（艾略特的本名）成長于一個圣公會低派家庭，宗教家庭背景與激進神學(xué)的社會背景使她能夠接觸到利用神話學(xué)的基督教護教學(xué)說（apologetics）。1846年，埃文斯翻譯了大衛(wèi)·施特勞斯（David Strauss, 1808-74）的《耶穌傳》，1854年又翻譯了費爾巴哈（Ludwig Feuerbach, 1804-72）的《基督教的本質(zhì)》（中文學(xué)界所熟知的青年馬克思的重要思想來源）。這些元素反映在了年輕的卡蘇蓬先生的侄子威爾·拉迪斯勞身上（Will Ladislaw）：因此基德認為，艾略特在描繪拉迪斯勞時就在描繪年輕的自己（pp.20-22）——有意的讀者可能會發(fā)現(xiàn)，這里艾略特刻畫了一個有激進思想的年輕男子作為自己的文學(xué)代表形象，實際上這也是一個性別研究的有趣課題。

關(guān)于卡蘇蓬先生本人，基德發(fā)現(xiàn)了艾略特的知識來源中一些作品也為她提供了靈感。最直接的靈感在于“卡蘇蓬”這一名字同名的逃往英國的胡格諾人文主義者以撒·卡蘇蓬（Isaac Casaubon, 1559-1614）。諷刺的是（多半是艾略特有意為之），這位卡蘇蓬先生所持的觀點與小說中的卡蘇蓬牧師完全不同：以撒·卡蘇蓬在與天主教學(xué)者的辯論中，用縝密的文本批判方法指出，舊約時代埃及異教中關(guān)于基督降臨的線索不過是早期被柏拉圖影響的基督教學(xué)者所虛構(gòu)偽造的（pp.9-10）。由此，基德通過第一章對艾略特智識背景的重構(gòu)，揭示了她借著對文學(xué)形象的刻畫（卡蘇蓬、拉迪斯勞等人）展現(xiàn)了自己對當時的宗教哲學(xué)辯論圖景的理解：德意志人本主義在傳入英國后獲得了許多激進青年擁躉，強調(diào)耶穌基督的神跡以及其代表的神性只不過是一種神話傳說，努力將耶穌的人格進行還原，同時也指出神話的本質(zhì)是一種出于人們精神需求的自然崇拜。這種理論挑戰(zhàn)了圣公會神職學(xué)者們的護教學(xué)道統(tǒng)，但是英國護教學(xué)試圖有效地內(nèi)化這種挑戰(zhàn)，在承認宗教的自然崇拜性質(zhì)的同時，指出了這些原始宗教實際揭示了基督教神學(xué)本身的真理，以及這些異教最終預(yù)表基督福音的降臨。

卡蘇蓬先生的藍圖：早期現(xiàn)代異教神話中的“一神論”記憶

然而，基德可能有意限縮探討范圍：因為本書的主題仍然是英國的“神話學(xué)戰(zhàn)爭”。從第二章開始，基德更多討論了十七世紀中后葉到十八世紀初英國的神話學(xué)研究，以及這些研究是如何構(gòu)造不同敘事而完全融入教派爭論中的：新教派別攻擊天主教無法脫胎于羅馬異教傳統(tǒng)就是很好的例證（p.35）。根據(jù)他的觀察，無論是我們所熟知的彼得伯勒主教、思想家坎伯蘭（Richard Cumberland, 1631/32-1718，參見Jon Parkin, Science, Religion and Politics in Restoration England, Royal Historical Society, 1999, p.14），還是近一個世紀后的會眾派（Congregationalist）神學(xué)家喬治·瑞德福德（George Redford, 1785-1860），他們都意圖通過考察巴比倫、腓尼基、羅馬等異教神話學(xué)，清除其中“奇幻與荒謬的添油加醋，并神話式幻想”（fabulous and absurd additions, or mythological fancies），得到一個關(guān)于真實的原始歷史的可靠描述：例如印證了大洪水作為一個歷史事件真實存在，因為這一事件的敘述體現(xiàn)了各個民族和宗教之間的共同歷史記憶（pp.46-48）。但如何解釋這種宗教與民族之間歷史記憶的不同呢？教會學(xué)者們注意到了大洪水之后挪亞的三個兒子閃、含、雅弗生兒育女分散到世界各地之后，尤其是巴別塔的毀滅之后，各個原始民族的語言出現(xiàn)混亂，大洪水前的先祖時代的歷史記憶在描述上因此也出現(xiàn)了差異，先祖挪亞的一神信仰也因此經(jīng)過了“宗教的腐敗”，逐漸演變成各種多神教或拜物教（pp.32-34; 209）。

因此，為了解釋各種神話版本的變異，一種“由原始一神教墮落為多神信仰”宗教-神話史敘事形成了。但是以下問題有待考察：這種敘事如何融匯不同民族中間流傳的不同版本的創(chuàng)世神話呢？在這些神話式的歷史敘述中，如何能夠從不同的多神教和拜物教的儀文中觀察到先祖一神教的影子呢？于是，基督教護教論中（apologetics）發(fā)展了一個神話史研究原則，被稱為“雙重教義”（double doctrine）：神話史學(xué)家假設(shè)多神信仰的外表下隱藏著“隱微”（esoteric）的哲學(xué)思辨，這種思辨指向一種一神信仰或者反映了原始的先祖一神論殘余（p.36）。對這種看似自相矛盾的解讀，另一些教會學(xué)者則批判了這佐證圣經(jīng)歷史真實性的方法。即使像一些人所推測的那樣，如同人類理性的普世性可以獲得神所賜予的自然法知識一樣，神學(xué)真理不僅會啟示給猶太人與之后的基督徒，也會啟示給多神信仰的外邦人；但是，正如著名的蘇格蘭長老會牧師查莫斯（Thomas Chalmers, 1780-1847）所認為的，新約中所記載的外邦人拋棄偶像崇拜并信仰基督福音的真理這一事實本身告訴我們，一切在異教神學(xué)中尋求邏輯上與基督教真理的一致性的努力都是徒勞的、沒有必要的（pp.62; 64）：因為基督教真理是自足與自明的，我們不需要在多神教和拜物教神話學(xué)中的“類真理”（quasi-truth）尋找基督教真理的佐證。因此也就不可能對異教神話學(xué)進行“去偽存真”的工作：一切看似有聯(lián)系的多神教預(yù)表也只不過是“時間錯置”的（anachronistic）牽強附會（p.71）。

這種對“一切神話的解”的質(zhì)疑并不局限于在教會內(nèi)部，基德似乎更感興趣的是，啟蒙運動時一些激進的宗教懷疑論者對這種利用羅馬異教神話辯護基督教真理做法的批判。隨著對古典學(xué)研究的深入，在十八世紀，羅馬歷史中重大事件、神話傳說（尤其是荷馬史詩）的書寫時間可以被確定，甚至神話傳說中所記載的故事（特洛伊戰(zhàn)爭），也可以通過自然科學(xué)（天文學(xué)方法、人口學(xué)推測方法等）被確證為真實存在的歷史事件：牛頓（Isaac Newton, 1642-1726/27）就是這種通過科學(xué)方法研究神話敘事歷史性的典型代表（pp.81-82）。由此，對古羅馬異教的討論占據(jù)了啟蒙運動時期關(guān)于神話學(xué)與基督教圣經(jīng)歷史關(guān)系的辯論。

在這個辯論中，護教學(xué)者（以威廉·沃波頓William Warburton, 1698-1779 為代表）堅持“雙重教義”原則，強調(diào)對羅馬神話進行隱微解讀，挖掘其中的理性主義哲學(xué)成分從而證明與先祖到摩西的一神論、基督教真理之間的邏輯一貫：雖然羅馬異教立法者以來世報應(yīng)確定法律的權(quán)威和神性，由此與摩西不同；但是這些立法者與摩西均通過秘傳的方式保存了一神教理性主義真理。同時，以安東尼·科林斯（Anthony Collins, 1676-1729）及約翰·托蘭德（John Toland, 1670-1722）等人為代表的自然神論者與“自由思想家”（freethinkers）將羅馬多神信仰被賦予了新的理性意義，認為努馬（Numa Pompilius）與西塞羅等政治家所理解的公民宗教作用隱藏著一種鞏固公民政府，壓制理性發(fā)聲的政治意義。由于政治神學(xué)（而權(quán)威從來認為羅馬多神宗教是一種統(tǒng)治工具）通過祭司的權(quán)威壓迫一切哲學(xué)思辨對真理的渴求，哲學(xué)家只能發(fā)展一種隱微的哲學(xué)書寫方式傳遞其教誨（pp.87-89; 關(guān)于古典時代的隱微寫作，參見Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago University Press, 1988）。羅馬神話的政治性和現(xiàn)實隱喻性，由此證明了這些神話的傳承是有其歷史背景的，正如牛頓所確證的那樣。另一方面，科尼爾斯·米德爾頓（Conyers Middleton, 1683-1750）以及吉本（Edward Gibbon, 1737-94）等人則認為基督教傳入羅馬后的發(fā)展則是完全挪用了羅馬異教文化，與猶太-基督教的一神論脫節(jié)，甚至天主教的敬拜與儀式傳統(tǒng)都完完全全復(fù)制了羅馬異教（p.94; 關(guān)于沃波頓與米德爾頓的辯論，參見Tim Stuart-Buttle, From Moral Theology to Moral Philosophy: Cicero and Visions of Humanity from Locke to Hume, Oxford University Press, 2019, Chapter 4）。這種對天主教的攻擊廣泛地被用于新教學(xué)者的作品之中。

然而，基德認為，米德爾頓似乎逐漸走向了一個更極端的地步，質(zhì)疑宗教改革能夠從受到羅馬異教影響的天主教那里恢復(fù)一個純粹理性與哲學(xué)的基督宗教的努力（p.95）。面對同一本馬可（馬爾谷）福音，新教神學(xué)家同樣要面臨這樣的問題：耶穌驅(qū)鬼的事跡是靠著神的兒子的權(quán)柄，趕走現(xiàn)實存在的墮落的和敵對的屬靈實體？這些屬靈實體是否就是多神崇拜中的各個神靈？還是說，他神奇地治好了僅僅患精神病的病人？這樣的象征意味不能說不對基督教神學(xué)要義構(gòu)成了挑戰(zhàn)（pp.98-99）。就連我們所熟知的哲學(xué)家休謨（David Hume, 1711-76），也參與了批判沃波頓發(fā)掘異教神話中的正統(tǒng)神學(xué)的努力：異教產(chǎn)生的社會背景下生活的人們?nèi)狈σ环N理性官能對自然觀察中的種種現(xiàn)象進行解釋，當然也就因著恐懼屈服于一種多神信仰（p.106）。這似乎也被牛頓的“科學(xué)”結(jié)論所印證，同時也見證了一種與先前坎伯蘭等人不同的神話-宗教史敘事：古老的多神異教被斷定為早于猶太-基督教統(tǒng)治著人們的信仰生活，其后逐漸被一神論宗教所取代。

東方文化中的猶太-基督教線索：啟蒙運動中的宗教學(xué)論戰(zhàn)

在關(guān)注到了神話史被護教學(xué)家與啟蒙時代對這種神話學(xué)濫用的批判后，基德在第四章進行了案例分析。無論艾略特是否有意參考，雅各·布萊恩特（Jacob Bryant, 1715-1804）的《新系統(tǒng)》（A New System, or an Analysis of Ancient Mythology）都可以被視作是卡蘇蓬先生的一種原型。作為一個對詞源學(xué)略知一二的學(xué)者，布萊恩特不亞于同時期的“現(xiàn)代”學(xué)者：用自己所熟知的文化背景把握一些十八世紀的文化新發(fā)現(xiàn)，包括近東、印度及中國的神話故事。基德認為，布萊恩特所說的“希臘文化的錯誤中殘存著一致性”就是卡蘇蓬所想要找到的“一切神話的解”的原型（p.116）。作為布萊恩特的忠實讀者（自稱讀過三遍《新系統(tǒng)》一書），威廉·瓊斯（Sir William Jones, 1746-94）雖然批判了布萊恩特過于依賴以考據(jù)興趣和語義學(xué)附會猜測為基礎(chǔ)的還原主義，但是他的詞源學(xué)研究仍然認同布萊恩特的某些結(jié)論，“印歐文化”，包括在神話學(xué)和語義學(xué)存留相似源頭的古希臘與古雅利安文化——被認為是含米特文化——則發(fā)源于挪亞的二兒子含，而并非發(fā)源于三兒子雅弗。但是在瓊斯與他的門徒弗朗西斯·維爾福德（Francis Wilford, 1761-1822）所進行的研究中也出現(xiàn)了一些小插曲：在尋找印度教神話中關(guān)于洪水與挪亞方舟的線索時，一位班智達（pandit）將挪亞（對應(yīng)印度教中的Satyavrata）與他的三個兒子一樣的人物附會入《蓮花往事書》（Padma Purana）中，被稱為Sherma、Charma和Jyapeti，于是造成的假象成功的欺騙了維爾福德（pp.122-23）。

但是這種東方主義考據(jù)并沒有停留在象牙塔中，基德認為，這些宗教研究在法國大革命時期衍生了實際政治意義。第五章，基德討論了和英國政治論戰(zhàn)中有著更密切關(guān)系的法國大革命時期的基督教批判，沃爾尼（Constantin Fran?ois de Chasseb?uf, Comte de Volney, 1757-1820）、杜普伊（Charles-Fran?ois Dupuis, 1742-1809）等人的作品傳入英國后與本地的懷疑論激進派相結(jié)合，形成了一股摧毀政治-宗教既有建制的力量。1793年至1822年間，沃爾尼的《大毀滅》一書（The Ruins: or a Survey of the Revolutions of Empires）就有十一種英語翻譯版本出版，甚至包括威爾士語版本。同時圣公會高派的教士們也注意到了這一激進潮流，批評宗教激進派在沃爾尼的影響下發(fā)展出瀆神傾向，并煽動一些未受教育的人們接受他們的激進觀點（p.147）。

那么，沃爾尼等“啟蒙先賢”們是怎么闡述他的激進觀點的呢？先于沃爾尼與杜普伊，伏爾泰（1694-1778）已經(jīng)質(zhì)疑了舊約歷史的古早性：既然迦勒底與古中國文明都已被批判歷史學(xué)家證明早于猶太信史文明，那么這些東方古代文明，由于所處時間更加接近創(chuàng)世年代，記載的真實性就應(yīng)當高于猶太教文獻。不僅如此，古代中國的傳說記載，作為純粹用作道德教化的文本，一些反直覺的傳說更少一些，由此更接近記載真實的歷史情況（p.134）。杜普伊則認為整部圣經(jīng)記載的歷史故事都充斥著對古近東神話的借鑒甚至抄襲。如果說有一種“一切神話的解”，那么就是古人對天象奇妙的興趣以及對自然現(xiàn)象的崇拜。由此衍生出了各種不同解釋的版本，基督教也不例外：基督的本體來源于太陽，而基督教本身來源于太陽崇拜；福音書中記載的故事，甚至從舊約伊甸園的神話開始，莫過于喻示著天體星象的變化和生命周期。三位一體也有其神話根源：印度教崇拜的三大神梵天、毗濕奴、濕婆，作為創(chuàng)造者、保護者和毀滅者，對應(yīng)基督教上帝的三個位格（pp.139-40）。沃爾尼則提供了更多證據(jù)證明祆教、佛教等原始宗教對基督教的直接影響。

非常有諷刺意味的是，正如舊約先知書中，先知被上帝托夢一樣，沃爾尼在《大毀滅》一書中也稱帕西人（Parsees, 帕西人指的是阿拉伯征服后，移民至南亞次大陸上的信奉祆教的波斯人）大祭司在夢中聲稱上帝所傳給摩西的與猶太人被擄歸回后猶太教神學(xué)體系的建立沒有關(guān)系，因為作為居魯士大帝所釋放的民族，猶太人在“恢復(fù)”摩西宗教的過程中，必定帶有波斯原始宗教，也就是祆教的印記（pp.142-43）。對這些法國自然神論與懷疑論者的批判，英國的高派神學(xué)家法柏爾（George Stanley Faber, 1773-1854）仍然站在“補充證據(jù)”（corroborative evidence）的角度進行反擊，認為如果沒有一種大洪水之前先祖時期的共同記憶，自然神論者所認定的基督教比附借鑒的元素也無法產(chǎn)生：也就是說，在亞當與挪亞的隱喻之中，三位一體的奧秘就已經(jīng)隱藏，逐漸變化成各種異教形式（pp.163-64）。這樣，一個神話史問題逐漸回歸到了一個“到底是先有蛋還是先有雞的問題”（pp.148; 151）：而護教學(xué)者并未對這一問題進行回應(yīng)，并堅持一種容易被人認為是“時間錯置”的隱微主義觀點。

現(xiàn)代人類學(xué)的開端：考古發(fā)現(xiàn)與神話學(xué)敘事轉(zhuǎn)變

當神話學(xué)問題成為一個考據(jù)歷史真實存在的問題時，更多的可信證據(jù)的發(fā)掘并斷定其年代便成了必要研究過程：十九世紀人類學(xué)與考古學(xué)新發(fā)現(xiàn)補充了這樣的證據(jù)。同時，圍繞著上述“雞-蛋問題”的神話學(xué)研究并沒有止息。十八世紀的人類學(xué)猜想已經(jīng)在杜普伊、沃爾尼等自然神論者的批判中可見一斑：十八世紀的人類學(xué)探究宗教如何產(chǎn)生于人類社會，并給出了來源于對自然界未知現(xiàn)象的崇拜的結(jié)論，而發(fā)展健全和完善的現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)科則分享這一問題意識。布萊恩特已經(jīng)為這一人類學(xué)探究提供了線索，發(fā)現(xiàn)了挪亞式人物和大洪水傳說普遍出現(xiàn)于近東神話中，但是并沒有解決人類學(xué)對宗教起源探究的本身問題：布萊恩特在這一根本問題上當然拒絕給予一個非宗教解釋。十九世紀的神話學(xué)家們（包括法柏爾）通過調(diào)查更多族群的神話傳說（包括毛利人和托克勞人），得出了更精確的人類學(xué)結(jié)論：原始族群中的洪水傳說都指向了他們對一種“魚神”的崇拜，例如在非利士人的大袞（Dagon），甚至是挪亞也被幻化成了一個生活于大水之中“半人半神”的崇拜對象（p.178）。有趣的是，這里法柏爾仍然沿用圣經(jīng)舊約中的說法將大袞視作非利士人的神。然而由于一些近東考古成果的最近發(fā)現(xiàn)，學(xué)界更加相信大袞是敘利亞地區(qū)（也就是亞蘭人）的主神。

基德注意到，除了“魚神”之外，十九世紀人類學(xué)發(fā)現(xiàn)原始宗教中共同“古蛇崇拜”元素更能融入護教學(xué)敘事中（pp.180-81）。作為一個令原始人類恐懼的對象，蛇的崇拜代表了人從與獨一上帝之間親密關(guān)系的生活來到了墮落狀態(tài)（Fall）：正如喬治·赫爾頓（George Holden, 1783-1865）所驚嘆的那樣：“人類竟然能夠?qū)θ绱丝稍髋c令人反胃的生物致以對神明一樣的崇拜，這是完全不可理喻的。蛇是如此的在人類群體中招致反感，以至于我們僅僅能在一些傳統(tǒng)描述中發(fā)現(xiàn)它在人類墮落中所起的工具性作用；但事實上，幾乎世界上所有的原始文明都對其進行過宗教崇拜！”（p.187，轉(zhuǎn)引自George Holden, A Dissertation on the fall of man, London, 1823, p.160）對護教學(xué)家來說，這些證據(jù)印證著基督教的“墮落”神學(xué)敘事——世界宗教都分享著一種關(guān)于“原罪”的記憶。

反過來說，既然所有人類文明的神話都分享著同樣的“古蛇崇拜”以及“魚神崇拜”的話，異教崇拜才是所有人類信仰生活的原始形態(tài)。由此，一種脫離基督教護教學(xué)的人類學(xué)研究也就在十九世紀應(yīng)運而生了。在觀察到古印度的眼鏡蛇崇拜與古埃及的蝮蛇崇拜后，托馬斯·因曼（Thomas Inman，1820-1876）猜測到蛇，這一遇到突發(fā)事件時挺身昂首的動物，可能是原始文化中“菲勒斯”的代表，表現(xiàn)了這些族群對男性生殖活動的崇拜。自此，包括所有異教和基督教中的神話隱喻都可以被理解為是一種原始人類的生殖崇拜：新近發(fā)現(xiàn)的柱狀圖騰外表不但是原始部族對先祖形象的想象，更是一種對生生不息的部落傳承的一種崇拜；蛇、方舟等物象，甚至三位一體這一被基督教認為不可理解的奧秘，都被用一種生殖崇拜的角度解釋——無論是圣父、圣子、圣靈還是梵天、毗濕奴、濕婆形象都僅僅是對“菲勒斯與兩個附件”的引申（pp.197-98）。這樣一種“多神論起源說”便被給出了一個世俗人類學(xué)的科學(xué)解釋，也逐漸使基督教護教學(xué)的“一神論起源說”黯然失色：圣經(jīng)，和其他多深宗教文本一樣，本身被接受并詮釋為一種神話學(xué)敘事。同時，現(xiàn)代考古學(xué)方法的發(fā)展以及豐富證據(jù)成果，增進了人類學(xué)的宗教神話理論的解釋力和可信度。于是，基德展現(xiàn)了一個人類學(xué)科學(xué)，由十九世紀從神學(xué)發(fā)端，為了討論“一切神話的解”的問題逐漸“世俗化”的思想圖景（pp.200; 207; 220）。

后記：我們應(yīng)當如何對待理性和宗教？

我們所生活的當今世界中，“多神論還是一神論才是人類信仰生活的原初形式”這一問題似乎已經(jīng)淡出了公共討論空間。接受了“理性破除宗教迷信”的這一主流歷史敘事后，宗教作為一個遙不可及的概念，或許已經(jīng)抽象地等同于那一切喚起我們內(nèi)心理想的意識。在理解了啟蒙運動時學(xué)者們關(guān)于歷史與神話敘事和理性關(guān)系的爭論，我們或許會對“啟蒙運動的理性主義”這一教科書式概念產(chǎn)生新的體會。

傳統(tǒng)的教科書觀點認為，啟蒙運動時期的歐洲見證了科學(xué)理性代替宗教迷信，成為了獲取真理知識的必經(jīng)之路?！皩硇缘某绨荨彼坪跻馕吨鴮σ磺嘘P(guān)乎人類歷史的創(chuàng)世神話進行擯棄。這是傳統(tǒng)的“輝格解釋”對早期現(xiàn)代，尤其是十八世紀思想發(fā)展的反思結(jié)論（對“輝格史觀”的經(jīng)典批判，參見赫伯特·巴特菲爾德《歷史的輝格解釋》，張岳明、劉北成譯，商務(wù)印書館，2012年）。然而，“輝格史觀”不僅代表一種歷史觀點，還代表一種歷史研究方法，這一方法也被應(yīng)用于神話學(xué)研究上。昆汀·斯金納（Quentin Skinner）認為，輝格思想史通常在發(fā)現(xiàn)了一個歷史時期下的“不合理的”材料或一段敘事，也無法尋找出一種適用于當時書寫語境的“合理性標準”后，將這一發(fā)現(xiàn)拒斥為非理性的、由理性墮落的、原始的與未經(jīng)修飾的歷史材料而丟棄在一邊（Quentin Skinner, “Interpretation, Rationality, and Truth” in Vision of Politics, Vol. 1, Cambridge, 2002, p.38）。這樣的“輝格方法”則成為了十八世紀一些神話研究學(xué)者本身所采取的——盡管就像前文所述，他們的再詮釋也存在著政治行動的意圖：破壞教會中高派的主導(dǎo)地位，并與之爭奪教會職位等。像我們在米德爾頓與休謨的論點中可以看到，在觀察到原始神話中諸多違反自然規(guī)律與理性的記載之后，他們得出結(jié)論認為原始先民沒有理性能力解釋自然現(xiàn)象，或者反思和質(zhì)疑那些他們所聽到的神話傳說（pp.105-107）：這樣我們就在神話與宗教史研究領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了“輝格方法”。而這種宗教史的研究方法，正是理性在啟蒙時期發(fā)現(xiàn)了自身的最好例證。

但是，作為歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn)了神話史中的非理性從而在思想行動上拒斥這種非理性，僅僅是啟蒙運動的一個方面，無法還原十八世紀紛繁復(fù)雜的思想潮流如何由具體的論戰(zhàn)和不同動機與意圖呈現(xiàn)：基德主要關(guān)注的，則是布萊恩特等人所代表的一種思想潮流，即出于維護基督教義的真理性和權(quán)威性，對神話書寫和流傳史做出再詮釋。這種思想潮流是在論證與對話中發(fā)展和實現(xiàn)的。正是通過從看似非理性的，不符合十八世紀學(xué)界共識甚至生活常識的一些迷信觀念中，尋求一種可以和這些當代的理性共識對話的觀念，護教派神學(xué)家找到了其與基督教教義之間的橋梁。如同沃波頓對西塞羅的討論那樣，這種看似非理性與邏輯矛盾的情況，則通過“隱微寫作”的理論使其合理化了起來。而沃波頓尋求這種古典時期的“秘傳元素”，將其視作永恒理性以此佐證基督教思想與古典理性的聯(lián)系，正與卡蘇蓬式護教學(xué)的論證策略不謀而合。

基德試圖告訴我們，卡蘇蓬先生所感興趣的領(lǐng)域正是現(xiàn)代人類學(xué)在啟蒙運動中的形態(tài)——而這些現(xiàn)代人文社會科學(xué)則是十八世紀啟蒙運動以來人類理性的光輝創(chuàng)造：研究各個民族不同版本的創(chuàng)世神話中的共同之處，以推斷這之間的邏輯關(guān)系，如同研究對觀福音之間書寫借鑒的關(guān)系一樣，從而摘取這些原始宗教中所秘傳的理性與一神論成分。因此，啟蒙時期同時見證了“理性主義”是如何從反思與分析遠古神話傳說中誕生的，也見證了護教神學(xué)家這一相對“保守”的階層，是如何通過這些文本訓(xùn)練達到現(xiàn)實政治要求的。

對“理性宗教”的追求造就了這樣兩批人：其中一批人成了后世所公認的“理性主義”的旗手；而另一部分人，在發(fā)現(xiàn)人類學(xué)批判方法擺脫了現(xiàn)實的護教意圖的控制后，便只得通過回歸不斷重構(gòu)神話史敘事，來為基督教護教論服務(wù)。