今年上海書展期間在上海蔦屋書店·上生新所舉行的《利瑪竇的記憶宮殿》新書分享會上，本書譯者、復旦大學歷史系副教授章可、青年作家柏琳、媒體人曹檸圍繞利瑪竇的經(jīng)歷探討了個體在跨文化交流過程中經(jīng)歷的自我與身份認同問題，也分享了各自對異域文化、世界主義、相對主義等議題的見解。

《利瑪竇的記憶宮殿》書封

以下為對談內(nèi)容的文字整理稿。

世界就是他的家

曹檸：我們先請章可老師來介紹一下這本書。您是本書譯者又是歷史研究者，請您講講翻譯這本書的心路歷程。

章可：非常高興有這樣一個機會作為譯者和大家分享。今天討論的主要對象是本書的作者史景遷先生和利瑪竇，很遺憾史景遷先生已經(jīng)過世了，而且他在晚年相當長的時間內(nèi)已經(jīng)停止寫作。

我想說的幾點，第一個就是主題。利瑪竇當然是非常重要的人物，不管是作為歷史研究還是作為大眾認知來說，都是一個中西文化交流的符號。但是史景遷的書不能僅僅被看作是利瑪竇的傳記。如果大家想看利瑪竇傳記，想了解這個人，其實已經(jīng)有很多選擇：遠的，像裴化行寫的《利瑪竇傳》；近的，夏伯嘉先生的《利瑪竇：紫禁城里的耶穌會士》也有中譯本。

《利瑪竇：紫禁城里的耶穌會士》書封

而史先生的寫法是橫切式的——這是我在他去世之后的紀念文章當中比較喜歡用的一個說法。他不是按部就班地從人的出生到去世來寫。利瑪竇出生在意大利的馬切拉塔，最后1610年在北京去世，不是像這樣按照時間順序來寫，而是通過不同的主題，橫切入歷史，把同時期的整個時代的面貌展現(xiàn)出來。

這本書的每一章是以不同的角度去切入。我印象比較深的有漢字“武”。從“武”他就寫當時的戰(zhàn)爭，利瑪竇體驗到的戰(zhàn)爭和當時世界上東方西方的各種不同的戰(zhàn)爭。從另外一個字和圖像（“要”和“回回”），他又講到穆斯林問題。從利瑪竇的名字里，他又從“利”字入手去講經(jīng)濟和財政的問題。

耶穌會士是很有趣的。利瑪竇來到中國之后，圍繞他和他的耶穌會同行們一直有一個傳言，說他們掌握一門技術(shù)，可以用水銀煉白銀。這肯定是不行的，但是利瑪竇從來不主動去澄清謠言，他就放任謠言傳播。為什么？因為確實有很多人是因為“利”的導向選擇加入天主教。比如說著名的奉教士人瞿太素（瞿汝夔，字太素）出生于常熟非常著名的瞿氏家族，他信教就有這個因素。為什么會產(chǎn)生這種謠言？其實很簡單，就是因為耶穌會士有教會支持，但是在中國人看來很奇怪，為什么你們沒有田產(chǎn)、沒有地產(chǎn)、沒有其他產(chǎn)業(yè)，但是有花不完的錢。這是一個很有趣的寫法，以這個“利”字——本來只是利瑪竇給自己翻譯的中文名，因為他的姓叫瑞奇（Ricci）——引出了一系列關(guān)于經(jīng)濟貨幣的話題。

我在翻譯這本書時，感觸很深的一個點是關(guān)于旅行。我也很喜歡旅行。我從很小的時候起就喜歡看特工電影，因為它能帶我們不斷地切換各種場景，各種地理空間。比如說《007》《碟中諜》，不斷地在各種東西方的地理場景切換?！独敻]的記憶宮殿》這本書里，史景遷也是不斷地在東西方進行場景切換。

利瑪竇經(jīng)過很遠的路程來到中國，其實很不容易。16世紀下半葉時候，船隊從歐洲出發(fā)，要到中國，最高峰時折損率接近一半，一路上有風暴、擱淺等各種情況，都可能到不了最終的目的地中國。利瑪竇在廣東的時候有一次被官員威脅，要將他遣送回歐洲。像利瑪竇這樣一個剛強的人，當時渾身戰(zhàn)栗、痛哭，他不希望自己完不成使命。

我們經(jīng)常講，前現(xiàn)代的傳教士和現(xiàn)在的某些學者，比如人類學家，有很多共同的地方，他們都好像是被放逐的人群，遠離自己的家鄉(xiāng)。利瑪竇從里斯本出海之后，就再也沒有想象過回到自己在意大利的老家馬切拉塔，他最后在北京去世。我們經(jīng)常講一句話，世界就是他的家。對他來說，我們中國人講的鄉(xiāng)土觀念，好像被他的基督教傳教的使命感替代了,這是一種非常值得我們關(guān)注的心靈狀態(tài)。

曹檸：為什么利瑪竇這么重要？

章可：利瑪竇不是第一個來到中國的傳教士。中國和歐洲的交流開始于漢朝。在利瑪竇之前，元朝時候孟高維諾到過中國，而且成了汗八里，也就是大都（今天的北京城）的主教。即使在明朝，利瑪竇之前有沙勿略、范禮安、羅明堅等人先后來到東方，沙勿略沒能踏足中國內(nèi)地，范禮安到澳門，羅明堅則進入中國內(nèi)地。

利瑪竇的特別之處是，他第一個到了北京，而且他大量地和中國的士人交往，產(chǎn)生了非常多的資料，做了很多工作。他和羅明堅在肇慶的時候，就開始編已知中國歷史上最早的漢語外語辭典，今天還能看到手稿。大家可以想象，最早編辭典的人是最辛苦的，完全是從零做起。利瑪竇從南昌時期開始出版《交友論》，后來不斷地用中文寫作、出版，這是非常了不起的事情。他和其他的同輩相比，留下了大量的文字，比如他的《中國札記》和書信。

利瑪竇何以成為一個符號，為什么我們今天談到中西方交流，言必稱利瑪竇？我覺得他作為一個代表性的人物，處在一個特定的黃金時代，我稱之為漫長的17世紀，從16世紀中期開始一直到18世紀初康熙禁教為止。他是明末清初的中西文化交流的一個高峰。

曹檸：讀這本書的時候，我會有一種心靈上的震撼。一個人來到異國他鄉(xiāng)，靠著他的使命召喚、他的信念，去融入一個他一開始完全沒搞懂或者說錯誤理解的一個國家。他一路過關(guān)斬將，有比較順利的時候，但大部分時候都比較困難，這個過程中會讓人感受到那個時代的復雜性。我在讀這本書的時候，好像能夠從一個他者的眼光去看那個曾經(jīng)有各種可能性的時代。柏琳老師作為異文化的觀察者和寫作者，肯定有過很多帶著自己的問題意識，一頭扎進他者文化的茫然或錯位感。想知道您在讀這本書時，從利瑪竇身上感受到了什么？

柏琳：讀完《利瑪竇的記憶宮殿》以后，我就感覺這人怎么那么軸，北方話的“軸”就是想不開。但是章老師說得非常對，他必須想不開，他要想開了，他的事業(yè)，他的信、望、愛，他對于天主教事業(yè)傳教的那份信念就會坍塌。所以說他一定要從頭到尾去堅持他一開始堅持的東西，雖然他在過程之中遇到了很多挫折，而且結(jié)局也并不如他所愿。我讀這本書最大的一個感受是，史景遷寫出了利瑪竇在中西跨文化交流碰撞過程中一系列的不適感。感受到強烈的不適，但是要硬磨合，雖然你的文化跟我的文化基因是不一樣的，但是我們還是要繼續(xù)接著磨合，看看我們到底能不能夠繼續(xù)走下去。

這種跨文化接觸的錯位感，不僅在于一個異域者要進入到當?shù)匚幕倪@種不適感，其實當?shù)厮矔蟹磸?，也會有排斥，甚至充滿了懷疑和恐懼。比如說利瑪竇他到最后還在希望萬歷皇帝能夠見一見他，但是萬歷皇帝還是沒有見到他。書里有一個細節(jié)，就是萬歷皇帝見到了利瑪竇的畫像，然后他說這是“回回”，這是一個穆斯林，但是這跟利瑪竇本身的形象和他所要傳達的形象是大相徑庭的。

利瑪竇是怎么去克服這種懷疑和恐懼的，里面有一個例子寫得非常生動。他在韶州時，有一天晚上他在房間里面為了看圣像，點了很多蠟燭，在窗外就能看見光影重重的樣子，當?shù)氐睦习傩站陀X得很好奇，就紛紛進來看。不知道怎么回事，就上升到攻擊他，提出各種懷疑，口頭的攻擊最后變成身體的暴力。在這個場景里，可以看到本土的文化對于一個外來進入者的懷疑達到了高峰。當利瑪竇發(fā)現(xiàn)做了各種嘗試，當?shù)厝瞬⒉荒軌蛘嬲邮芩?，他吹滅了房間里所有的蠟燭，然后一切都歸于黑暗之中。

我覺得這是一個非常文學化的寫法，有強烈的隱喻和象征。就像這本書的結(jié)尾的最后一句話是，“他關(guān)上了那扇門”。這個門其實講的是皇宮的門，他終于意識到他是進不去的。這個門也是一個跨文化交流的巨大的隱喻和象征，這個門其實不是靠著一腔孤勇、信、望、愛就可以進去了，即使你進去了，也可能會發(fā)現(xiàn)進去的只是第一扇門，還有好多扇門。整體上這本書給我的感受是，史景遷對于歷史人物或者歷史現(xiàn)象抱有巨大的同情。

利瑪竇

章可：利瑪竇進入中國初期非常艱難。他在廣東，某次當?shù)匾恍┟癖娫谝雇頉_擊他的住所，他跳窗的時候摔傷了腳。他試圖去澳門治傷，但是沒治好。從這個時候開始一直到他去世，他都是一瘸一拐跛著腳走路。他在江西的時候，在贛江當中船只失事掉入水中差點死掉。

他在中國經(jīng)歷過太多的磨難或者肉體的傷害，其實歷史上來華的外國人有很多類似的經(jīng)歷。即使在今天社交網(wǎng)絡(luò)如此發(fā)達的情況下，還是有很多人對于異文化和外來者、外國人抱有一種排斥心態(tài)或者刻板印象，更不用說在漫長的中國古代時期。利瑪竇和他的前人相比，他邁出了突破性的一步，因為他愿意用中文寫作，愿意接受中國禮儀，穿著中國儒生的服裝，打扮成一個中國人。這是他前面那些人做不到的。他自己是在試圖盡最大可能去消除這種隔閡、排斥的疏離感，但是效果如何呢？

利瑪竇自己作為一個傳教士，有的學者認為他是不合格的，因為他在中國活動了這么多年，真正說服人入教、給人施洗入教的記錄并不太多。但是不管怎么樣，這個人身上折射出的很多點，能夠代表當時的文化傳播的重要方面。

復數(shù)的世界主義

曹檸：我想請章老師多介紹一下耶穌會士。他們其實是在一個對抗宗教改革的大背景下，發(fā)起一個很感人很悲壯的行動，這種文明的交互也產(chǎn)生了非常多意想不到的效果，或者說原有目的之外的副作用。

章可：對，直接產(chǎn)生的后果是歐洲的中國熱。從利瑪竇這批傳教士在16世紀末大量進入中國開始，他們不斷地給歐洲帶去有關(guān)中國的信息。我們今天看到的17、18世紀歐洲出版的著作中關(guān)于中國的信息，很多是來自耶穌會士的。這是一個很特別的時代，來到中國的天主教傳教士在當時歐洲人口當中占的比例是微乎其微的，但是能夠達到這么大的信息傳播量。

那么另一個產(chǎn)生的問題就是“烏托邦”的構(gòu)建。在歐洲，當時有些人把中國看成一個孔教的“理想國”，是在歐洲從來沒有實現(xiàn)過的、按照先哲的理念建立起來的一個高效統(tǒng)一的國家。當時歐洲正在被各國爭斗不已的現(xiàn)狀困擾，所以他們覺得這非常了不起，而且統(tǒng)治如此高效，人民的生活也相對很安定，這是一個類似于烏托邦的想象。

耶穌會士為什么構(gòu)建這種想象，其實也有他自己的主觀原因。因為他們試圖說服羅馬教廷向中國傳教投入更多的資源，他們想讓教廷知道，中國是一個充滿著世俗理性，非常穩(wěn)定，又人口眾多，非常適合傳播福音的地方。所以他們不斷地向教廷傳遞這樣的信息，你們多派人手多給錢，可以把這兒的事業(yè)做得更大，我們建立的教會更加繁盛等等。而歐洲啟蒙時期的作家，像伏爾泰描述中國的這種非常理想的狀況，其實也是為了表達對當時歐洲和法國現(xiàn)狀的一種批評，透過這種話語可以看到他們個人的關(guān)注。

曹檸： 我聯(lián)想到大家對巴黎奧運會的評論。我們其實不是在討論巴黎怎么樣，法國文化怎么樣，歐洲怎么樣，我們?nèi)际窃陉P(guān)懷自己的國家和自己的文化。請柏琳老師來講講，這是不是一種必然。在觀看他者的時候，其實你沒法懸置自己的目光，就好像天然有了一個框。

柏琳：在這個問題上其實我是非常獨斷專行的。我覺得這個框沒有什么不好的，偏見也沒有什么不好的，因為每個人生下來都是有偏見的，是你的背景、經(jīng)歷、經(jīng)驗塑造了你今天的樣子。沒有辦法說到一個異域文化區(qū)以后，這些東西都不存在，我變成了一臺照相機。我做不到像一個純?nèi)坏膶W者那樣客觀地進入到當?shù)氐纳钪腥?。剛才你說的框這個東西，我扔不掉它，我必須得有我自己的眼睛。

我覺得作者的主體性是非常重要的。你寫世界，其實還是在寫你與世界的關(guān)系，不管是巴黎奧運會也好，或者是剛才章老師談到的漫長的17世紀也好，史景遷寫這本書，還是為了關(guān)照自己對世界的看法。這里可能牽扯到一個書寫倫理的問題。作為作家的身份，或者是以一個學者的身份進入異域文化，或者是以一個外交官、軍事觀察員的身份等等，身份不同就決定了文本呈現(xiàn)的樣態(tài)的不同。

我想沿著章老師剛才介紹的耶穌會士講一下巴爾干半島。大家可能知道一個非常有名的理論叫做文明沖突論，是說每一種文化中間都存在著一個文化的斷裂地帶，然后在這個斷裂地帶上，宗教跟宗教、文化跟文化之間是不相容的。巴爾干半島恰恰就處在斷裂地帶上，伊斯蘭教文化和基督教文化天然就水火不容。但如果回到歷史當中，巴爾干半島上其實不是這樣的。

巴爾干半島的本土文化接受異域文化沖擊的時候，它用它自己獨特的方式去交融。在基督教、伊斯蘭教、天主教盛行之前，巴爾干半島其實是一個原始的地方，是一個多神教的地方，它是泛神論的。所謂萬物有靈，他們相信湖泊里邊是有精靈的，樹上是住著仙女的，如果打雷的時候，你在山邊抬頭看見有一道閃電，那就是雷神在給你某種啟示。在那樣一個古代的原始的世界里面，大家的生活都很困苦，所以對于哪一種宗教進來，哪種文化進來，百姓不是那么介意。他們會把新進來的宗教看成又有一派神明進來，關(guān)心它能給予我多少幫助，能不能讓我擺脫洪水、地震、糧食歉收、家里的孩子莫名其妙死于疾病的困境。如果可以，我就相信。

讀史料的時候會發(fā)現(xiàn)，有東正教徒在周二去天主教堂，周四去清真寺，然后周六他又跟著東正教徒一起，他不覺得這是一個問題。當他們出現(xiàn)了一些地區(qū)性的怪病和災(zāi)難，找不到解決辦法的時候，伊斯蘭教的阿訇，就會跑過去跟東正教的神父商量，我們該怎么來共同應(yīng)對當?shù)氐睦Ь?。他們的這種宗教交流，并沒有我們今天所設(shè)想的異域文化交流中一定會帶來的沖撞和矛盾，他們非常簡單，因為面對共同的生命困境，他們需要解決問題。而所有的宗教對他們來說沒有高下之分，只是到了后來由于各種政治利益的問題，才變成了天主教、東正教、伊斯蘭教打得你死我活。

利瑪竇所處的明代中國也是一個例證，異域文化的交流并不是必然會帶來不可交融和你死我活的狀態(tài)，但是也并不是說我們就可以理想化，想象成烏托邦，像利瑪竇靠著一腔熱忱，認定最后一定能怎么樣。

曹檸：我們經(jīng)常會在追溯歷史時尋找替罪羊，或者說誰該為這個事情負責任，這到底是誰的錯？但是其實最重要的是，為什么會發(fā)生這樣的戰(zhàn)爭？章老師您作為一個歷史研究者，在穿越這種迷霧的時候，是一個什么樣的心態(tài)？

章可：剛才講到巴爾干，里面其實包含很多問題，我一直在想怎么去分解其中不同的要素。中西交流史上也有大量這樣的例子，比如說義和團，長年累積的對于這種外國人來華傳教的這種不信任、排斥、懷疑、敵視等心態(tài)，到最后在華北總爆發(fā)。學者老是爭論到底是誰的責任，地方官員或者清廷上層在里面發(fā)揮了什么不好的作用等等。但是從歷史來說，可能我們需要找到更多的源頭，去探尋人的心態(tài)和集體的無意識是怎么樣慢慢鑄成的。

回到文化交流的話題。二十多年前我在讀大學的時候，當時正處在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的初期，大家一下子面對這種互聯(lián)網(wǎng)帶來的令人震撼的信息量，很多人存在一種樂觀主義，覺得東西方之間、不同種族不同社群之間現(xiàn)在有了這么密集流暢的交流，將來很多偏見完全可以消除、打破。世紀之交，很多人有這樣一種樂觀主義心態(tài)，覺得互聯(lián)網(wǎng)可能給我們的未來帶來一個很大的心理變化。但是很少有人能夠想到，今天又重新回到這種政治上的孤立主義，地方主義，大家彼此之間的隔閡和偏見反而變得越來越多。

我大概區(qū)分兩種不同的世界主義。一種我稱之為古典的世界主義，各個民族都有。中國古代有很多世界大同的想象，比如儒家的經(jīng)典《禮記》里面就談“大同”。在西方有基督教的普世歷史觀念，認為世間歷史的發(fā)展都遵循上帝創(chuàng)設(shè)的路線。另外一種是啟蒙以來的世界主義，它更加具有實踐性，更加具體，更加“積極”——如果我們借用“積極自由”和“消極自由”的區(qū)分。它是基于諸如自由、民主、平等等現(xiàn)念基礎(chǔ)去談世界主義的。

在這種世界主義下，盡管我們現(xiàn)在秉持文化多元論，尊重多元文化，但有些有違現(xiàn)代價值的東西是被認為是不好的。比如說19世紀印度的寡婦殉葬，再比如一些古文明當中存在的人吃人的習俗，再比如說近古中國“纏足”之類對女性身體的殘害，這些是不是我們應(yīng)該尊重的多元文化？

從啟蒙以后，人們逐步劃出了一個世界主義的底線。我們有一種基本的人道觀，倡導一種符合理性、自由、平等這些基本理念的世界主義，這和以前我們講那些理想化的世界主義就不一樣了，它帶有更多的積極改造的實踐性。

從我個人角度，我覺得還是要把現(xiàn)時代政治上的孤立主義、地方主義和這種文化性的世界主義觀念區(qū)分開來，不能覺得好像現(xiàn)在每個人都有民族國家身份，每個國家都是自己管好自己優(yōu)先，就不談世界主義了。

我們處在全球化的時代，全球化把世界“拉平”了，互聯(lián)網(wǎng)的爆發(fā)也給每個人的意見表達提供了最大、最“平等”的平臺。從這個角度來說，新時代的世界主義背后有一些默認的規(guī)則和一種共同體意識，這已經(jīng)是一種完全不同于以往歷史階段的新世界主義了。我們不用因為政治上相互對立，就覺得世界主義似乎處于消亡或者衰落當中，我還是對未來能找到新的世界主義和普世主義抱有樂觀心態(tài)。我覺得總會有一種新的形式，一種彼此能夠理解和交流的狀態(tài)。

柏琳：章老師所談到的世界主義的問題，其實我自己也是很撕裂的。

我有一個非常重要的朋友，他是一個堅定的反世界主義者，但是這并不代表他是一個不寬容的人。他嘲笑我們這些他認為是世界主義者的人的時候，經(jīng)常會說一句話，你要知道世界不是平的。他經(jīng)常會說世界不是平的，它是一個球，但它不是一個平面——從這里可以望到那邊的頭。就是說你不要想象這里和那里有一天會變成一樣的地方。

他的話是給予我一種很大的啟示。我們舉一個特別極端的現(xiàn)代性的例子，有一個英國的旅行作家叫杰夫·戴爾，我在2016年的時候見到他，我就問他，你是不是一個輕松愉快的世界主義者，因為你哪都去過，地球上有人的地方你差不多都可以到。他說我不知道，我能夠這樣輕松愉快地行走和書寫挺好的，但是有的時候我也會厭煩。我就問他什么時候會厭煩，他說如果跑到一個比較文明的城市，比如說巴黎、倫敦或者是柏林，入住酒店，穿過酒店的大堂，你會發(fā)現(xiàn)巴黎、柏林、倫敦、紐約酒店大堂放的音樂都差不多。他說這是我非常厭倦的時刻。

我完全能夠理解他的意思。其實這種設(shè)計，就是為了讓客人能夠感受到輕松、愉悅、舒適、芳香。但是像他這樣走遍世界的人，當他跑到任何城市的酒店里面，聽到的是一樣的音樂，聞到的是一樣的香氛，他就感受到了深刻的厭倦。他說，我寧可跑到印度加爾各答去，住在茅草房里面。我說你能聞到什么？他說動物糞便的味道。我說這個應(yīng)該不是特別美好，他說不美好，但是它會讓我知道我在哪里。他說如果我醒過來，在酒店的房間里面，有時候會有一種恍惚，我不知道我在哪個國家哪個城市的酒店的床上醒來，這個事情對我來說很嚇人。

我覺得我能夠理解這種感受，所以我很厭倦和警惕也比較排斥全球化（或許不叫世界主義）走到極端這種同質(zhì)化。就像傳教這件事，從我個人的角度上來說，我覺得挺沒意義的。這個地方有自己的信仰，那個地方有自己的信仰。我們跑到任何一個地方去，能夠感受到當?shù)赝耆灰粯拥娘L貌，這本身就是我們行走、旅行的意義，也是我們知道自己主體性的一個象征。

假設(shè)利瑪竇的事業(yè)成功了，今天整個歐洲大陸一片乃至輻射到東南亞都是在同一種信仰的統(tǒng)領(lǐng)之下，我是沒感覺到這有什么有意思的地方。我更喜歡的是薩拉熱窩這樣的地方，下午三點的時候，清真寺宣禮塔上面會播放廣播，提醒所有的穆斯林這個時候該禮拜了。宣禮塔上的廣播播完之后，緊接著離它很近的天主教堂就開始敲鐘，然后再過兩三分鐘，東正教堂又開始敲木板。我覺得那種場景非常好，那才是真正的世界主義，可以允許這些東西同時存在，而不是說世界大同，天底下都變成一樣的東西。

好像存在兩種所謂的世界主義，一種是和平年代的，一種是戰(zhàn)亂或者說流亡性的。對于這種流亡性質(zhì)的來講，也許可能是被動接受，或者說就像游牧一樣一直在換地方，它不是一種非常舒適的世界主義。我最近看了很多俄國文學，尤其是雙語寫作者，像納博科夫他們尤其到了晚年，都流露出濃濃的俄羅斯式的鄉(xiāng)愁。納博科夫作為一個這么成功的雙語作家，他一直不買房，然后人家說你怎么不安家？他說我有家，我的家在圣彼得堡。中國人特別能理解，因為我們也是安土重遷，我們需要某種根脈。

利瑪竇墓碑

章可：我很同意。我們在談文化交流，其實大家都知道文化交流還伴有很多其他的因素。有社會學家做過統(tǒng)計，歷史上大部分的文化交流其實是被某些剛性因素驅(qū)動的，比如說宗教擴張、戰(zhàn)爭、殖民，這種“征服”帶來的文化交流，絕不僅僅是兩個人坐而論道。這本書里談到過“坐而論道”的例子，就是利瑪竇在南京城和當時江南的“得道高僧”雪浪的辯論。兩個人在南京的一個士人家里，進行了中國歷史上可能是最著名的一場“佛耶對話”。

我要說的是，這是一個很理想的文化交流狀態(tài)，其實我們大部分的文化交流都不是這樣。我們今天為什么把利瑪竇作為一個符號，從另外一個角度來說，是因為利瑪竇時代的這種文化交流是在一個相對和平的歷史背景下產(chǎn)生的。我們?nèi)绻勍砬逡院蟮奈幕涣鞯脑?，這個問題就變得很復雜，心態(tài)就完全不一樣。19世紀中期以來到今天的中外文化交流，第一線索太多太復雜，第二它不是一個純粹的文化問題。因為鴉片戰(zhàn)爭以后，文化交流和帝國主義、殖民主義的政治軍事問題牽扯在一起，中國處于一個被動接受的弱勢狀態(tài)，談?wù)撨@個問題變得非常難。

相比之下，利瑪竇時代好像還純粹一點。利瑪竇是在相對和平的時期傳教，和很多中國士人交往，給中國帶來了大量的西方知識，比如地理知識、天文知識、宗教知識、算學知識等等、產(chǎn)生了很多學術(shù)上的刺激。這是今天我們談得比較多的。

此外，我覺得文化交流當中更重要的一個東西是媒介。不管是翻譯還是介紹一種文化，總是需要特定的媒介。簡單來說，要用國人能夠理解的詞匯和觀念去介紹新的思想觀念。這從玄奘翻譯佛經(jīng)時代便是如此了。利瑪竇也是。利瑪竇選擇和儒家妥協(xié)融合，一個很重要的原因是他覺得天主教的觀念要借助儒家的話語表達出來，更能夠被中國人接受。在這本書里面講到很多。利瑪竇覺得我們不要去談太多天主教和儒家的對立。

在他的時代，在天主教入華初期，這是很重要的。否則很難想象有中國人會追隨你。當然，后來天主教內(nèi)部有很多人反對他，這也埋下了“禮儀之爭”的種子。但是文化交流往往就需要這樣的媒介，如果不借助強硬的、剛性的、類似武力征服這樣的手段去推廣，那么媒介就變得很重要。

抱有一份不合時宜的天真

曹檸：站在我們的歷史節(jié)點上，我們其實依然要從這些你過往的節(jié)點上去吸取一些東西，然后也讓當下變得更積極。一方面可能要不停地擺平自己的心態(tài)，去歷史里面找借鑒，再一個就是不預(yù)設(shè)任何立場地走出去，然后去經(jīng)歷，我覺得這可能是在當下，我們看這本書，或者說我們?nèi)フ務(wù)撨@些東西的一個比較好的姿態(tài)。

章可：其實不預(yù)設(shè)任何立場地走出去，這個是完全理想的狀態(tài)。我個人也很喜歡旅行，也研究過一些旅行寫作。當下我們社交媒體上的各種旅行記錄、打卡，和近代以來許多人寫的游記，是帶有某種相似性的。它們都是異域的觀察者。講到底，這些旅行作家很少有人是完全懂當?shù)氐恼Z言，能夠用一種當?shù)匚幕皟?nèi)部”的方式去和人交流的，大部分總免不了是走馬觀花、浮光掠影的。

這很正常，因為很多旅行是帶有某種期待的，這種空間移動最大的意義來自旅行者自己。尤其在當下，信息傳播如此發(fā)達，很多人去旅行，其實是為了去驗證或者去找尋一些他期待看到的東西。他所觀察的那些事物其實只是客體，只是對象，對旅行者的意義是自己形成一些對新對象的認識而已。這是旅行寫作當中常見的一個現(xiàn)象。利瑪竇可能帶有某種使命和關(guān)懷，但今天大部分旅行者不是。旅行是我們體會世界和自己產(chǎn)生新意識、新認知的一個方式。我們不必去否認自己作為旅行者帶有的特別眼光，甚至是成見、偏見。

柏琳：回到利瑪竇的經(jīng)歷來說，最后史景遷的寫法是“他關(guān)上了那扇門”，他最后意識到他的挫敗，但是他的信、望、愛，這種信念就是一種天真，而正是因為這種格格不入的、不合時宜的這種天真，才讓這個人能夠立足在東西跨文化交流的背景之中，作為異質(zhì)性的存在。

雖然世界總是在變化，標準也是流動的，但是你總是可以找到一個坐標，就是你自己的坐標。不管世界是怎么來流動和變化，你依然是你自己的存在，不可以因為標準混亂了，而你自己也沒有標準了。這個是在做旅行寫作，觀察自我與世界關(guān)系的時候一個非常重要的立足點。

曹檸 ：拋開剛才章老師講的這些更宏大以及更復雜的歷史背景，純作為一個人來看利瑪竇的時候，我會被一種東西打動，就是他有使命感，甚至是帶有某種宿命的悲劇感。

章可：就是自我放逐，承擔某種使命，他已經(jīng)和幼時在意大利馬切拉塔的那些小伙伴們選擇了完全不一樣的路，他也沒有想過再回去。他給自己設(shè)定了這樣一個目標：我要去一個陌生的東方。利瑪竇和中國結(jié)緣其實是比較偶然的，他一直到果阿的時候都不知道將來要去中國。他到印度果阿的時候已經(jīng)經(jīng)歷了千辛萬苦，他曾以為自己的使命就是在印度傳教，突然接到一個任務(wù)要去中國，這才成就了后面的傳奇。但是不管他在印度還是在中國，都懷抱著這樣一種使命感。學者是很能夠體會到這種心態(tài)的，尤其是社會學家、人類學家和歷史學家。人類學家在做田野的時候，以及歷史學家在一個遙遠地方的檔案館里面，面對一些檔案文件，想象過去的世界，和你原來生活的場景脫離開來，仿佛身處“異文化”當中。但這是他的工作，也是他的使命。我覺得這是一種跟傳教士很類似的生活體驗。

柏琳：我覺得不要把自己想的那么重要，每個人做的事情最后只對他自己重要。你認為天大的事情，在別人看來什么都不是，到最后要抱著這樣一種天真，就像您說的在檔案館看那些資料的時候的那種心情，我的意義何在、存在價值何在？就是因為你想做。到最后可能沒辦法揣測利瑪竇的心思，你自己做的事情只是對你自己重要，不用加那么多的標簽。

曹檸 ：其實所有獻身的痛苦最后也可能是另一種幸福。比起庸庸碌碌的焦慮、什么都沒做，體驗過那種有交托感的時刻，對微不足道的個體生命來講很重要。