《人性的鏡子：動(dòng)物倫理學(xué)14講》，錢永祥著，當(dāng)代世界出版社2024年4月出版，232頁(yè)，56.00元

錢永祥像，李媛繪

隨著現(xiàn)代世界的演進(jìn)，人類活動(dòng)對(duì)自然的影響越來(lái)越大，人類在不斷創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，環(huán)境惡化、物種滅絕等問(wèn)題也隨之而來(lái)。由此，人們開(kāi)始反思人類長(zhǎng)久以來(lái)的認(rèn)知理念和行為模式，重新思考人與動(dòng)物、人與自身的關(guān)系。動(dòng)物倫理學(xué)自上世紀(jì)七十年代正式誕生以來(lái)，已經(jīng)得到長(zhǎng)足發(fā)展，并與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)相結(jié)合，衍生出功利主義、義務(wù)論、德性論等多種分支，而各分支的代表作也譯成了中文，例如：彼得·辛格的《動(dòng)物解放》（祖述憲譯，青島出版社2006年版）、湯姆·雷根的《動(dòng)物權(quán)利研究》（李曦譯，北京大學(xué)出版社2009年版）、瑪莎·努斯鮑姆的《為動(dòng)物的正義》（王珀，中信出版社2024年版）。不過(guò)，由于以學(xué)術(shù)風(fēng)格寫就、包含較多理論術(shù)語(yǔ)等原因，對(duì)非專業(yè)人士而言，這些著作有一定的閱讀門檻。而且，這些著作雖然在理論上深刻入微，但大都是從各自視角出發(fā)，闡釋動(dòng)物倫理學(xué)的某一理論分支，對(duì)那些關(guān)心動(dòng)物、想要了解動(dòng)物倫理學(xué)全貌的人來(lái)說(shuō)，其實(shí)并不太契合需求。

與之相比，這本《人性的鏡子：動(dòng)物倫理學(xué)14講》文字平實(shí)、邏輯嚴(yán)密、理論深刻、關(guān)懷強(qiáng)烈，既可作為專業(yè)研究的參考，也適合普通讀者入門。相較于坊間另一本概論性著作《動(dòng)物權(quán)利》（戴維·德格拉齊亞著，楊通進(jìn)譯，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社2015年版），錢永祥的寫作“不激不隨，講理論但不離現(xiàn)實(shí)，思想與生活并重”（梁治平語(yǔ)），既“深刻而執(zhí)著”，又“溫和而理性”（莽萍語(yǔ)），堪稱中文世界之典范。

此書(shū)從人如何看待動(dòng)物出發(fā)，探索人類中心主義的起源，回顧動(dòng)物倫理學(xué)的來(lái)時(shí)路，逐一分析辛格的功利主義（效益主義）、里根（雷根）的康德主義、納斯鮑姆（努斯鮑姆）的能力論以及女性主義、德性倫理等動(dòng)物倫理學(xué)的各主要分支理論，思考動(dòng)物倫理對(duì)社會(huì)進(jìn)步的意義。由于原稿是為“看理想”所作的音頻節(jié)目，所以此書(shū)簡(jiǎn)短易讀，沒(méi)有學(xué)術(shù)著作中那些常見(jiàn)的條條框框、繁文縟節(jié)。這并不意味著思想深度上的欠缺。事實(shí)上，錢永祥長(zhǎng)期從事專門的學(xué)術(shù)研究工作，在政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治思想史上的造詣一向?yàn)槿怂Q道。而作為一位關(guān)心動(dòng)物的“愛(ài)貓之人”，他也一直關(guān)注動(dòng)物倫理學(xué)的研究，是中文學(xué)界最早引介動(dòng)物倫理學(xué)的學(xué)者。不過(guò)，即使有著深厚積累，作為一位嚴(yán)肅、認(rèn)真的學(xué)者，他仍然以三年多的時(shí)間專門籌備動(dòng)物倫理，在對(duì)講稿加以修訂增補(bǔ)后，最終完成了這樣一本介紹和討論動(dòng)物倫理學(xué)的著作。

為什么要關(guān)心動(dòng)物？

對(duì)喜歡動(dòng)物，尤其是生活中有小動(dòng)物作伴的人來(lái)說(shuō)，關(guān)心動(dòng)物似乎是一件順理成章的事情。例如，宋代大詩(shī)人陸游就是一位貓奴，在寫下那千古名句“夜闌臥聽(tīng)風(fēng)吹雨，鐵馬冰河入夢(mèng)來(lái)”的同一日，也留下了“溪柴火軟蠻氈暖，我與貍奴不出門”這樣的愛(ài)貓之語(yǔ)。除了這類個(gè)人的情感聯(lián)系外，人們常常是基于同情、憐憫之心而關(guān)愛(ài)動(dòng)物，他們見(jiàn)到對(duì)動(dòng)物的濫殺、虐待及漠視后于心不忍，從而投身于動(dòng)物保護(hù)。這些基于內(nèi)心情感而對(duì)動(dòng)物采取的關(guān)心之舉來(lái)得相當(dāng)自然，似乎也并不需要?jiǎng)游飩惱韺W(xué)這樣的理論來(lái)做背書(shū)。

不過(guò)，順著這些情感深究下去，我們最終還是會(huì)遇到一些疑問(wèn)、挑戰(zhàn)甚至指責(zé)，需要理論上的思考。一個(gè)相當(dāng)常見(jiàn)的質(zhì)疑是：人的問(wèn)題都管不完，動(dòng)物的問(wèn)題算得了什么？如果有精力去救助動(dòng)物，怎么不去救助失學(xué)兒童呢？對(duì)此，錢永祥的回答是，眾多的道德問(wèn)題之間能排出輕重先后的秩序嗎？即使排得出來(lái)，難道大家都只能關(guān)注那個(gè)所謂的唯一重要、優(yōu)先的問(wèn)題嗎？如果要管完人的問(wèn)題才能管到動(dòng)物的問(wèn)題，照這個(gè)邏輯，你自己的問(wèn)題管得完嗎？既然你自己的問(wèn)題都管不完，又哪能管到他人的問(wèn)題呢？（《人性的鏡子：動(dòng)物倫理學(xué)14講》，11頁(yè)，以下引用本書(shū)，僅標(biāo)注頁(yè)碼）其實(shí)，無(wú)論是關(guān)心動(dòng)物、保護(hù)動(dòng)物，還是人與社會(huì)的改善，這兩件事從根本上來(lái)說(shuō)是分不開(kāi)的。人們會(huì)開(kāi)始關(guān)心動(dòng)物的議題、思考自己跟動(dòng)物的關(guān)系，原因雖然因人而異，但仍然有一個(gè)共同的核心：那就是動(dòng)物直接挑戰(zhàn)我們的道德意識(shí)，提出了一些跟道德有關(guān)的問(wèn)題（第10頁(yè)）。在這本書(shū)的扉頁(yè)中，錢永祥引用米蘭·昆德拉《生命中不能承受之輕》的一段話，點(diǎn)出了動(dòng)物倫理學(xué)的要旨：“人類的真正道德考驗(yàn)，最根本的考驗(yàn)，就在于你怎么對(duì)待這些命運(yùn)完全由人類來(lái)擺布的生命：動(dòng)物。”

動(dòng)物的道德地位與功利主義的優(yōu)勢(shì)

雖然人對(duì)動(dòng)物的感情常常是人們關(guān)心動(dòng)物的緣起，也是動(dòng)物倫理學(xué)重要的推動(dòng)力。但動(dòng)物倫理學(xué)卻不能止步于此，而是力圖在理論上探討動(dòng)物何以具有道德地位、動(dòng)物具有何種道德地位？這意味著對(duì)人類自身倫理觀念的重新思考。

動(dòng)物倫理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者、著名哲學(xué)家彼得·辛格就曾禮貌地回應(yīng)一位喜愛(ài)小動(dòng)物的女士：他不是基于個(gè)人情感而從事動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)的，他之所以倡導(dǎo)“動(dòng)物解放”，是因?yàn)閯?dòng)物本身就具有道德地位。辛格是一位功利主義者。按照功利主義的理論，倫理學(xué)的首要原則是，人們的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生最大的總體幸福，即增加快樂(lè)、減少痛苦。所以，一個(gè)生命若是能夠感知痛苦，就有資格受到道德的關(guān)注。而根據(jù)生物學(xué)，動(dòng)物的神經(jīng)系統(tǒng)與行為表現(xiàn)，表明了許多動(dòng)物跟人類一樣，可以感知痛苦，就此而言，動(dòng)物顯然具有道德地位。

即使如此，人們?nèi)詴?huì)質(zhì)疑，動(dòng)物與人的差別顯而易見(jiàn)，怎么能就此把動(dòng)物與人相提并論，同樣納入道德考量之列呢？功利主義的回答是，這種以突出某些差異而強(qiáng)調(diào)區(qū)別的看法，不過(guò)是又一種歧視而已。功利主義的創(chuàng)始人邊沁曾振聾發(fā)聵地道出功利主義強(qiáng)調(diào)感覺(jué)的重要性：“問(wèn)題不在于‘它們能推理嗎？’，也不是‘它們能說(shuō)話嗎？’，而是‘它們會(huì)感受到痛苦嗎？’”從思想史的角度而言，功利主義為道德注入了理性、語(yǔ)言之外的生命經(jīng)驗(yàn)。在功利主義看來(lái)，動(dòng)物應(yīng)當(dāng)擁有道德地位，其邏輯結(jié)構(gòu)與歷史上的黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)、婦女解放運(yùn)動(dòng)都是一樣的。對(duì)黑人的種族歧視，對(duì)女性的性別歧視以及對(duì)動(dòng)物的物種歧視，都是以某種差異（種族膚色、性別、物種）來(lái)否定對(duì)方、壓迫對(duì)方。辛格的論證相當(dāng)有力，不僅為動(dòng)物保護(hù)奠定了理論基礎(chǔ)，開(kāi)創(chuàng)了動(dòng)物倫理學(xué)這個(gè)新領(lǐng)域，而且激發(fā)了無(wú)數(shù)人對(duì)動(dòng)物議題的關(guān)注。

在這些關(guān)注中，除了上述那種對(duì)動(dòng)物保護(hù)的質(zhì)疑外，還有來(lái)自同一陣營(yíng)的批評(píng)。一些學(xué)者雖然同樣承認(rèn)動(dòng)物具有道德地位，不過(guò)他們不認(rèn)可辛格的功利主義闡釋。其中，湯姆·里根從康德主義出發(fā)，提出了另一種動(dòng)物權(quán)利理論。里根認(rèn)為，辛格強(qiáng)調(diào)動(dòng)物能感知痛苦，看起來(lái)是為動(dòng)物的道德地位提供了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，但辛格秉承的是功利主義的最大幸福（最大快樂(lè)最小痛苦）原則，按照這種理論，最重要甚至唯一重要的只是快樂(lè)痛苦的凈值大小，而不會(huì)過(guò)多考慮每一個(gè)種族、性別、物種、個(gè)體具體的快樂(lè)和痛苦。這帶來(lái)兩個(gè)問(wèn)題：首先，如果總體幸福能夠增加，那么可以在某些情況下?tīng)奚渲心骋粋€(gè)群體的幸福，也就是說(shuō)，動(dòng)物保護(hù)完全可以因?yàn)槿祟惖男腋８蠖获輮Z；其次，人和動(dòng)物之所以有道德地位，完全在于他們能夠感受痛苦，在這個(gè)意義上，人和動(dòng)物只是感受的載體，其本身的意義和價(jià)值卻遭到了漠視?？梢哉f(shuō)，人和動(dòng)物都只是幸福最大化的工具而已。相比之下，康德倫理學(xué)的信條“人是目的”就顯得彌足珍貴。里根正是借助康德的人格概念，提出“固有價(jià)值”（inherent value）的觀念，即每一個(gè)生活的主體，不管其智力程度如何，只要多多少少有意識(shí)地活著，那么他就是自己生活的主體，都擁有固有價(jià)值。固有價(jià)值無(wú)非高下，人與動(dòng)物是平等的。

不過(guò)，里根對(duì)生活的主體的構(gòu)想主要基于心智層面，對(duì)這樣的主體到底如何生活，尤其是在現(xiàn)實(shí)中如何為主體的生活提供保障卻語(yǔ)焉不詳。當(dāng)代著名哲學(xué)家納斯鮑姆用她和阿瑪?shù)賮啞どㄓ《纫峤?jīng)濟(jì)學(xué)家、倫理學(xué)家，1998年獲諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)）共同提出的“能力論”，為動(dòng)物倫理學(xué)開(kāi)拓出一個(gè)新方向。能力論繼承了亞里士多德的目的論，用“本性的充分發(fā)揮”界定生命所追求的目的：一個(gè)生命值得尊重和保護(hù)，在于它發(fā)揚(yáng)著個(gè)體的天賦本性。為了讓生命主體都能夠展現(xiàn)其天賦本性，能力論不僅為人類發(fā)展所需，也是動(dòng)物生存所需，在這一基礎(chǔ)上它提供了讓生命欣欣向榮所應(yīng)有的能力清單。就理論建構(gòu)而言，“從辛格的‘感知痛苦’出發(fā)，經(jīng)過(guò)里根的‘生活的主體’，到納斯鮑姆的‘活出天性所賦予的生命樣態(tài)’，可以看到所謂的‘動(dòng)物的生命’逐步變得更為豐富、飽滿，動(dòng)物的個(gè)體生活取得了更為鮮明、具體的道德意義”（145頁(yè)）。

需要注意的是，上述變化發(fā)展并不意味著從辛格的功利主義，到里根的康德主義，再到納斯鮑姆的德性論，在理論上是一個(gè)由低到高的等級(jí)系列。一方面，在理論上，功利主義、康德主義、德性論三大主流理論各有所長(zhǎng)，并稱為三大主流規(guī)范倫理學(xué)理論。另一方面，在人類與動(dòng)物之間的利益沖突問(wèn)題上，辛格這種只強(qiáng)調(diào)感知痛苦的做法也有其獨(dú)屬優(yōu)勢(shì)。在動(dòng)物倫理學(xué)中，最核心的問(wèn)題就是人與動(dòng)物的關(guān)系問(wèn)題，其中繞不開(kāi)的是人類如何利用動(dòng)物。在里根那里，由于堅(jiān)守動(dòng)物的固有價(jià)值，所以他主張絕對(duì)的禁止論，要求人類放棄現(xiàn)有一切利用、使用動(dòng)物的方式。納斯鮑姆雖然沒(méi)有里根那么極端，但她也傾向于樸素的動(dòng)物福利主義，嚴(yán)格禁止對(duì)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物的使用。相比之下，辛格的主張要踏實(shí)一些，他并不要求人類完全不使用動(dòng)物，但在使用之時(shí)必須公平地權(quán)衡、比較人類的利益與動(dòng)物的利益。盡管有人指責(zé)從辛格的理論看到了功利主義的內(nèi)在矛盾和不徹底，但它的道德學(xué)說(shuō)不是高高在上，遠(yuǎn)離人們的生活直覺(jué)，而是導(dǎo)向利益權(quán)衡的社會(huì)實(shí)踐。

此外，人們還可以通過(guò)動(dòng)物倫理學(xué)看到一種逐漸完善的關(guān)于主體的構(gòu)想，因?yàn)閷?duì)動(dòng)物道德地位的接納，主體的性質(zhì)發(fā)生了變化。動(dòng)物問(wèn)題的挑戰(zhàn)讓我們看到了以理性為核心的人類中心主義的狹隘，也讓人作為道德主體的性質(zhì)具有了新的維度。我們?cè)鯓訉?duì)待動(dòng)物，像鏡子一樣映照著人類如何看待自身，如何考慮人類生活的繁榮和幸福。即使從德性倫理的角度，納斯鮑姆注重完善關(guān)于主體的構(gòu)想，這也是功利主義可能會(huì)接受的。它并不否認(rèn)功利主義要從痛苦和快樂(lè)的生命感受出發(fā)權(quán)衡、比較人類利益與動(dòng)物利益；也并沒(méi)有削弱它要尋求幸福、疏解苦難，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體福利的初衷。通過(guò)動(dòng)物倫理的討論，功利主義的當(dāng)代主張與改善就呈現(xiàn)在人們面前，它把“有情”之物的感受與能力全部納入了道德實(shí)踐當(dāng)中，這更有助于生長(zhǎng)出包容和理解生命的深刻力量。

回應(yīng)生活：功利主義的本性與愿景

倫理學(xué)可以說(shuō)是始于古希臘先哲蘇格拉底的問(wèn)題：“人（我）應(yīng)該如何生活？”從歷史上看，倫理學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的回答可以歸納為三類：一、理性利己主義，我所有行動(dòng)的理由都是基于提升我自己的福祉或善好；二、后果主義，我應(yīng)該采取的行動(dòng)是要產(chǎn)生整個(gè)世界上最好的結(jié)果，而非對(duì)我自己而言的最好，功利主義就是后果主義最流行的形式；三、義務(wù)論或道義論，某些行動(dòng)不應(yīng)該做的理由不取決于其后果，而基于良心、規(guī)則或理性等等。不過(guò)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，功利主義這一名稱多少顯得有些尷尬。提起“功利”或者“功利主義”，世俗語(yǔ)言中往往意味著那些不高尚的物或欲。這一方面是翻譯的原因（其實(shí)更恰當(dāng)?shù)姆g是“效益主義”“效用主義”“功效主義”，只不過(guò)由于功利主義的譯法流傳已久，只能姑且用之）；另一方面也在于學(xué)術(shù)理解中的某些“語(yǔ)境誤置”，在其他學(xué)術(shù)路徑看來(lái)，功利主義主張快樂(lè)和行動(dòng)結(jié)果顯得粗陋且膚淺，似乎不足以具有為哲學(xué)奠基的深刻性，也很容易被誤解為一種淺薄的理論類型。相形之下，道義論則強(qiáng)調(diào)擺脫肉體欲望與經(jīng)驗(yàn)偏狹、進(jìn)入理性生命才是真正的道德追求，似乎更為純粹和高明。以至于當(dāng)今中文學(xué)界仍或明或暗地抱持著對(duì)功利主義的一些刻板印象，似乎功利主義無(wú)論是道德價(jià)值還是哲學(xué)趣味，都配不上成為倫理學(xué)的主流。

然而，在英美學(xué)界情況可能不太一樣，在上個(gè)世紀(jì)晚期，功利主義受到眾多有影響力的道德哲學(xué)家的廣泛攻擊，比如伯納德·威廉斯（Bernard Williams）、約翰·羅爾斯（John Rawls），以及納斯鮑姆等學(xué)者，這一趨勢(shì)反而激起了功利主義回應(yīng)與思辨的熱潮，功利主義的創(chuàng)新發(fā)展在過(guò)去幾十年間也頗有建樹(shù)。英國(guó)哲學(xué)家羅杰·克里斯普（Roger Crisp）在1997年出版的勞特利奇哲學(xué)手冊(cè)《密爾論功利主義》在英語(yǔ)世界流傳極廣，這本書(shū)講述了功利主義集大成者約翰·密爾詳盡的理論建構(gòu)，尤其是客觀地展現(xiàn)密爾思想的豐富性及其對(duì)當(dāng)代批評(píng)的可能回應(yīng)?！睹軤栒摴髁x》被學(xué)界視作近三十年來(lái)對(duì)功利主義歸納的最權(quán)威圖譜，因?yàn)樗鼘?duì)功利主義的內(nèi)在困境評(píng)價(jià)得極為中肯，同時(shí)也指出功利主義發(fā)展的兩個(gè)突出貢獻(xiàn)：一是強(qiáng)調(diào)后果的意義，將使道德思考與生活現(xiàn)實(shí)直接掛鉤。道德行動(dòng)的后果不一定要福利最大化，但應(yīng)始終致力于減少傷害，它既改進(jìn)了當(dāng)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，也在對(duì)待弱者、對(duì)待動(dòng)物的慈善之舉中展現(xiàn)出強(qiáng)大的社會(huì)效應(yīng)。二是強(qiáng)調(diào)自治或自主（autonomy）的重要性，密爾最具代表性的觀點(diǎn)，就是自我個(gè)性發(fā)展是幸福的動(dòng)力。這種主體的能動(dòng)性是對(duì)美好生活的期許，其實(shí)它同樣見(jiàn)容于納斯鮑姆等人對(duì)個(gè)體人生的思考，也包含著對(duì)動(dòng)物生命的尊重。

《密爾論功利主義》，人民出版社2023年5月版

事實(shí)上，學(xué)界對(duì)動(dòng)物生存與福利的思考反映了近年來(lái)倫理思想所關(guān)注的一個(gè)核心問(wèn)題：如何謀求一種有質(zhì)量的生活。阿馬蒂亞·森和瑪莎·納斯鮑姆提出“有質(zhì)量的生活”，就是在能力理論發(fā)展的基礎(chǔ)上提出對(duì)生活之善好的理解。一直以來(lái)，當(dāng)代西方倫理學(xué)在追求好生活問(wèn)題上擁有兩種態(tài)勢(shì)，一種源自功利主義的傳統(tǒng)，一種出于德性幸福論的傳統(tǒng)。功利主義注重快樂(lè)感受與福利總量的增加，但忽視主體自身的完善和成長(zhǎng)，《主體性與美好生活》一書(shū)歸納當(dāng)代幸福理論發(fā)展的上述態(tài)勢(shì)，在闡述功利主義路徑的同時(shí)，梳理了這兩種幸福理路的變化趨勢(shì)，描述了它們?nèi)绾卧诩{斯鮑姆與森所謂的“有質(zhì)量的生活”上達(dá)成道德哲學(xué)的某種共識(shí)。德性倫理學(xué)的方法增加了功利主義的厚度，從“活出天性所賦予的生命樣態(tài)”來(lái)說(shuō)，它意味著任何一種值得追求的感受和愉悅性有了真實(shí)、豐滿的主體。密爾的功利主義散發(fā)著創(chuàng)造性的自由精神，恰恰是他當(dāng)年提出的自由或自主，對(duì)一個(gè)國(guó)家及社會(huì)要關(guān)注人們的生活際遇、生命的脆弱性提出了道德要求，這些都構(gòu)成社會(huì)進(jìn)步的思想基礎(chǔ)。

《主體性與美好生活》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2023年12月版

功利主義始終有著積極進(jìn)取的公共氣質(zhì)，它雖然強(qiáng)調(diào)人們感受性的快樂(lè)，但指向的是社會(huì)政策與制度建構(gòu)能否最大限度提升幸福。在人際比較普遍存在的社會(huì)中，資源分配的更大平等以及人際比較的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)更加多元化，才可能逐漸克服主觀情緒上的不幸福、不美好。在功利主義看來(lái)，這絕不是一個(gè)古代斯多亞的欲望治療的心靈問(wèn)題，一個(gè)社會(huì)之所以爆發(fā)不幸福、不美好乃至倦怠、躺平的社會(huì)心理，仍然與社會(huì)階層分化、社會(huì)流動(dòng)的自由程度降低不無(wú)關(guān)系。功利主義自身能做的事情有限，但功利主義激發(fā)的碰撞與交融始終讓我們相信，自己在生命實(shí)踐中充滿了反思和創(chuàng)造性的力量。功利主義是一種非常有吸引力的道德觀——它的理想，即所有有感眾生的最大程度的幸福，似乎很值得去嘗試實(shí)現(xiàn)（《密爾論功利主義》，中譯本序言，第7頁(yè)）。

從歷史上看，功利主義者都是社會(huì)改造的積極行動(dòng)者。為了一個(gè)更美好的人類社會(huì)，從邊沁開(kāi)始，一代又一代功利主義者前仆后繼地投身社會(huì)實(shí)踐。這也是功利主義在其理論受到嚴(yán)厲批判后仍然具有吸引力的重要原因。在二十一世紀(jì)的今天，面對(duì)貧富差距、環(huán)境污染、動(dòng)物保護(hù)、國(guó)際援助乃至國(guó)際正義等問(wèn)題，功利主義仍然秉承其宗旨，以各種形式號(hào)召人們?nèi)ビ兴鳛椋炀鸵粋€(gè)更美好的世界。