黑塞的小說《悉達(dá)多》（1922年）呈現(xiàn)頗具特色的宗教人文精神，將東方宗教智慧與德國現(xiàn)代文化關(guān)切熔于一爐。如同歌德、卡萊爾、尤瑟納爾對東方的詩化圖解，其跨文化書寫也是詩化和寓言化，以凝練萃取的方式再造東方，一種別具特色的“東方主義”創(chuàng)作。

《悉達(dá)多》的底子是德國教育小說，講述個體的成長、世間的歷練和精神的完成。佛陀傳奇被納入教育小說的模式，這是其構(gòu)思布局的關(guān)鍵；以離家出走開篇，以圓滿覺悟告終，中段為靈與肉的試煉。對佛陀傳奇的化用正是沿襲教育小說的模式，其特點(diǎn)是寓言化傾向大于歷史化傾向，對宗教文化的再現(xiàn)也是寫意而非寫實(shí)。

本文擬從三個方面試作闡釋。已有的評論談到過的觀點(diǎn)就不重復(fù)了，小說的重要細(xì)節(jié)在論述中會有遺漏，抓住一點(diǎn)不及其余，難免是以偏概全。本文《悉達(dá)多》譯文引自李雪濤翻譯的版本（北京聯(lián)合出版公司 | 字句lette，2022年8月版），個人認(rèn)為目前的中文譯本中，李雪濤的譯本學(xué)術(shù)含量最高。

一、非親緣兄弟二人組、“兒童心智的人”

在教育小說的三階段的模式中，中間段“世間的歷練”代表著主人公的精神啟蒙和探索，小說中的主要人物都出現(xiàn)在此一階段，按其屬性可分為同道者和接引者兩類。前者是劬嬪陀，后者有世尊喬答摩、妓女伽摩羅、擺渡人婆藪提婆。

同道者和接引者是啟蒙敘事中不可或缺的類型化角色，在黑塞的小說中有明確的分布。類型化角色并不意味著陳規(guī)俗套，而是敘述的一種必要的精煉，為情節(jié)的寓言式的組合提供配置?？梢哉f，主人公的精神探索越是具有宿命性質(zhì)，推動此種宿命而介入的力量則越是具有參與性。離開同道者和接引者，任何一個求道者的故事將都是難以講述的。

黑塞

接引者的話題下文會講到。先來談同道者。

悉達(dá)多和劬嬪陀年齡相仿、志趣相投，皆為婆羅門教徒，二人離家結(jié)伴修行，加入沙門苦修群體，在世尊喬答摩傳道的祇園，劬嬪陀皈依了佛陀僧團(tuán)，悉達(dá)多則繼續(xù)獨(dú)行，數(shù)十年后邂逅重逢，劬嬪陀成為悉達(dá)多悟道的見證人，在信仰的地基上結(jié)成更堅(jiān)固的伙伴關(guān)系。這個結(jié)局是感人的。

小說開篇寫父子關(guān)系，最后的章節(jié)寫到夫妻關(guān)系，這些親情關(guān)系在求道者的生活中皆如過眼云煙，難以持存。相比之下，非親緣兄弟的伙伴關(guān)系則能夠再現(xiàn)，并且充滿溫柔、純凈的感念。悉達(dá)多是獨(dú)行者，不會眷戀另一個具體對象，所謂浮屠不三宿桑下。但是對求道者而言，參與修行的伙伴關(guān)系并不含有世俗成分，也不會受到塵世的污染，悉達(dá)多和劬嬪陀便體現(xiàn)了這樣一種理想狀態(tài)下的伙伴關(guān)系。小說最后一章注入的情感和精神是從這種關(guān)系中獲得升華。

非親緣兄弟二人組的敘述貫穿首尾，賦予小說超世俗的性質(zhì)。我們看到，在黑塞的小說中，這種伙伴關(guān)系實(shí)質(zhì)也是主仆關(guān)系，只是不像《堂吉訶德》的主仆二人組那樣有固化的身份。

從性格上看，劬嬪陀是代表自我意識較弱的一方，在和悉達(dá)多的相處中更具服從性和依賴性，扮演的是陰性的伴侶角色，有著悉達(dá)多所不具有的親切溫存。

從精神上講，悉達(dá)多顯然占據(jù)著比劬嬪陀更高的等級。劬嬪陀是弟子（盡管他不是悉達(dá)多的弟子），追隨著師傅的訓(xùn)導(dǎo)和賜福，這個門徒身份（disciple）是不會變的。悉達(dá)多的追求不一樣，他是試圖成為主子（master），用他的話說，“我要的不是佛陀的教義，而是佛陀覺悟的那種體驗(yàn)”。他設(shè)定的目標(biāo)似乎是高得不能再高了。這種基于信仰的分級，已然定出高下，也昭示了人物不同的人生軌跡。

精神等級的劃分似乎包含高下、強(qiáng)弱、尊卑等權(quán)力意識，暗示一種古典的秩序觀念，實(shí)質(zhì)是圖解精神運(yùn)動的一個手段，包含典型化概括的原則。這種做法并不是黑塞的小說所獨(dú)有，陀思妥耶夫斯基的《群魔》《卡拉馬佐夫兄弟》對等級梯度有著更精細(xì)的刻畫。在黑塞這部小說中，簡約的二分法雖嫌粗略卻也不容忽視，它描繪了兩種類型：聰明的懷疑論者和質(zhì)樸的虔信者。前者是悉達(dá)多，后者是劬嬪陀。

二分法的一個意義，是將古今適用的精神生活形態(tài)刻畫出來，給予啟示性的觀照。它大致包含兩個方面，一是基于信仰的精神等級區(qū)分，一是基于信仰的人格辯證分解。

《悉達(dá)多》

首先，聰明的懷疑論者意味著精神上的痛苦、自我分裂和不滿足，這是悉達(dá)多的狀態(tài)；而精神要向深遠(yuǎn)的境界邁進(jìn)，必須要有懷疑，這是批評和自我批評的一種破壞性的能量，其生存的狀態(tài)是不充實(shí)的。聰明的求道者是借助于懷疑論的否定性力量為自己開辟道路，其過程也許十分漫長和艱難。對質(zhì)樸的虔信者而言，懷疑論的危機(jī)則極少能夠觸及信仰，其生存狀態(tài)是靜滯和充實(shí)，而非流動和空虛。質(zhì)樸的虔信者往往過于單純自在，因此也就容易故步自封，在距離出發(fā)點(diǎn)不遠(yuǎn)的地方駐留，這是劬嬪陀的狀態(tài)和局限。

聰明的懷疑論者帶來各種形式的分離（小說第一部寫了三次分離，亦即和家庭、沙門苦修團(tuán)體、佛陀僧團(tuán)的分離），它奠定此書的基調(diào)：懷疑和尋求。該篇與其說是在描繪信仰，不如說是在講述由智慧和驕傲鋪設(shè)的一條荊棘路，它偏離了傳統(tǒng)的信仰規(guī)范，試圖尋求自我的證道。小說的敘述動機(jī)和人物的精神動機(jī)由此而獲得統(tǒng)一。

其次，聰明的懷疑論者和質(zhì)樸的虔信者亦可被視為一種人格的辯證分解。也就是說，兩者的意義并不是割裂的，其價(jià)值判定不應(yīng)該停留在固化區(qū)分的層面上。如果說劬嬪陀的局限是過于單純自在，缺乏悉達(dá)多的自我否定的動力，那么后者也缺乏前者的穩(wěn)固和貞靜，一種真正的信徒品格。

對信仰者而言，懷疑永遠(yuǎn)不可能成為糧食和清水。信仰需要的是盲從。信仰是不會在懷疑的基礎(chǔ)上建立的。驕傲的信仰者尋求自我獨(dú)立的境界，這種探索無疑顯得高貴而真實(shí)，但信仰和驕傲究竟是在何種意義上能夠達(dá)成和諧，這是值得深思的問題。

嚴(yán)格說來，非親緣兄弟二人組的人格區(qū)分應(yīng)該是辯證而非單向度，是在相互觀照的意義上才更具有啟示性，其理想的伙伴關(guān)系應(yīng)該包含這一層寓意。懷疑論者和盲信者固然是難以分享同一種命運(yùn)，但他們都是在闡釋信仰范疇的問題，而且是在彼此對話的意義上。小說結(jié)尾的情節(jié)安排便說明了這一點(diǎn)。

黑塞的小說講述信仰之旅，描繪精神生活的景觀和人格圖解的方程式，不長的篇幅中所觸及的意涵已經(jīng)頗為豐富。作者對“自我”在精神生活中的位置有著深入的體認(rèn)和觀察，這方面給人不少的啟迪。例如書中有一個說法，叫做“兒童心智的人”，這個概念的提出就頗可回味。

何謂“兒童心智的人”？主人公在小說第二部中說：

“像我們這種類型的人也許不會愛人，具有兒童心智的人反倒能；這是他們的秘密?！?/p>

而悉達(dá)多的“秘密”則是令人憂郁的——“有時(shí)候他希望自己也能夠滿懷激情且全心全意地投入到那些兒童心智一樣的日常事物之中，真正地去生活，真正地去愛，真正地去享受，去活著，而不只是作為一個旁觀者站在那里觀望。”悉達(dá)多意識到他的“自我”與人群的集體無意識之間的區(qū)分，他屬于沉思者和旁觀者，難以投入日常生活，不能真正享有普通人的喜怒哀樂。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說，沉思的生活是最高的幸福。亞里士多德講的是哲人的幸福。悉達(dá)多的感悟則多了一層憂郁。也就是說，他在俗世沉淪中醒悟到自己的哲人身份時(shí)，并不滿足于“自我”的那一份明凈的抽離，他品嘗著被生活排除在外的苦澀滋味。這一點(diǎn)對我們理解人物形象是別具啟發(fā)性的。

“兒童心智的人”的章節(jié)大致有如下三層意義：

其一，悉達(dá)多不能和劬嬪陀分享同一種命運(yùn)，也無法和一切“兒童心智的人”分享。他做不了世尊佛陀的弟子，也不需要任何人做他的弟子。他追求的是自我的覺悟。

其二，超世俗的立場是一種覺悟和修為，也是一種宿命。即便悉達(dá)多羨慕“兒童心智的人”，他也不可能成為這種人。可以說，他生下來就老了，死了，胎死于圣潔的宿緣。他是從精神到精神的“精神人”，不可能擁有俗世行為的狂熱和真實(shí)可愛的功利主義。

其三，矚目于“兒童心智的人”說明悉達(dá)多看待世界的視角是詩人的視角。也就是說，他對存在的可能性感興趣，對“自我”和“非我”持有同等的審美興趣。他不是從超脫的立場俯瞰俗世生活，而是懷抱著一種反思性的憂郁，渴望占有一種本質(zhì)上不屬于他的命運(yùn)。

從以上三層含義來看，悉達(dá)多的“自我”相比劬嬪陀的是要復(fù)雜多了，既包含僧侶主義的非世俗傾向，又包含審美主義的感性意識，或許還包含現(xiàn)代主義的個體觀念。黑塞的另一部小說《玻璃珠游戲》也體現(xiàn)類似的觀念綜合。

在求道者的人格中，僧侶主義傾向和審美主義趣味并非不能兼容。這種兼容如果出現(xiàn)在“證道”的內(nèi)涵中，似乎就別有意味了。接下來我們要探討的便是這個問題，即悉達(dá)多證得的是一種什么樣的真諦（道）？

二、接引者、“思想之網(wǎng)”

有關(guān)證道的敘述離不開接引者的問題。悉達(dá)多抵達(dá)圓滿覺悟之前經(jīng)歷了意識的轉(zhuǎn)變，這是在接引者的引導(dǎo)之下逐步完成的。對此我們先來做一點(diǎn)梳理。

黑塞的“東方主義”教育小說，將心靈的奧秘和“自我”轉(zhuǎn)化的必要性予以袒露，重點(diǎn)是在描述這種戲劇性的轉(zhuǎn)化。主人公的求道生涯有三個節(jié)點(diǎn)，分別對應(yīng)三位接引者。

一是祇園邂逅世尊佛陀，獲得自我啟示。佛陀是信仰的接引者，啟蒙悉達(dá)多去追求終極真理。

二是樂園邂逅妓女伽摩羅，由此進(jìn)入塵世欲望的輪回。伽摩羅扮演了色界接引者的角色。

三是河邊邂逅擺渡人婆藪提婆，獲得開悟。婆藪提婆是圓滿覺悟的接引者，引導(dǎo)悉達(dá)多抵達(dá)終極智慧。

我們看到，“接引者”的功能是引導(dǎo)“自我”進(jìn)入生成和轉(zhuǎn)化，幫助“自我”抵達(dá)預(yù)期的目標(biāo)。該篇的核心情節(jié)是對三個接引者導(dǎo)入的自我轉(zhuǎn)化的敘述。這個過程的必要性或必然性，是通過以下段落做出提示和說明——

“迄今他依然沒有找到自我，是因?yàn)樗胗盟枷胫W(wǎng)來捕捉它的緣故。肉體可以肯定不是自我，也不是感官的游戲，它也更不是思想，不是知性，不是可以習(xí)得的智慧，不是可以習(xí)得的技藝，不是從中得出結(jié)論，也不是從已有的舊思想編織出新思想來。這些都不是，這一思想世界也同屬于塵世，即便是人們毀滅了感官的偶然自我，也沒有辦法達(dá)到目的，因?yàn)樗赣诉@一思想和博識中的偶然自我?！?/p>

首先解釋這里提到的“思想之網(wǎng)”的說法。我們知道，婆羅門教和佛教一樣，將現(xiàn)象世界稱作“欺騙”，把“我”的眼睛和舌頭視為“偶然的毫無價(jià)值的現(xiàn)象”，鄙夷多樣性而尋求統(tǒng)一性，輕視無意義的偶然。所謂“思想之網(wǎng)”指的正是這個意思，即理念世界對現(xiàn)象世界的支配。悉達(dá)多認(rèn)為，這種思想的絕對同一性是空洞的，導(dǎo)致自我在理念世界中的迷失，難以真正達(dá)到“梵我合一”的境界。

悉達(dá)多感到，“思想和感官，兩者都是美妙的東西，而在這兩者背后隱藏著終極意義。這兩者都值得去傾聽，值得與之去游戲，既不輕視也不高估這二者，可以從二者之中留神聽到內(nèi)心最深處的秘密的聲音”。而直覺告訴他，佛陀在恒河邊證道時(shí)聽到的便是這個“神秘的聲音”。

祇園邂逅佛陀，重點(diǎn)不在于佛教教義，而是在于悉達(dá)多因此領(lǐng)悟到他對“自我”幾乎一無所知。也就是說，佛陀給他的啟示和佛陀教義無關(guān)，而是關(guān)乎自我認(rèn)識，悉達(dá)多離家出走苦苦追尋的便是這種認(rèn)識。當(dāng)他對思想和感官采取等觀的立場時(shí)，婆羅門教古老的祭祀儀式和沙門苦修的精義也就徹底被否認(rèn)了，感官體驗(yàn)的主題便開始萌芽了，妓女伽摩羅在隨后的章節(jié)中將引導(dǎo)主人公進(jìn)入塵世欲望的輪回。

如上所述，“思想之網(wǎng)”的段落具有承上啟下的意義。悉達(dá)多悟道的前提是在其意識轉(zhuǎn)變的過程中確立的，敘述的轉(zhuǎn)折是出現(xiàn)在這里。這個故事從不同的視角看，可以有不同的體認(rèn)。

其一，迷茫的求道者通過曲折艱難的探索接近真理，其形象成為激發(fā)自我能量的中介，在求道的意義上照亮每一個平凡的“自我”，給予指引和激勵。

其二，婆羅門之子悉達(dá)多的故事含有至高的宿命意味。也就是說，如果你生來就不是“精神人”，那恐怕就不會有接引者來幫你實(shí)現(xiàn)使命，因?yàn)椋右捅唤右囊饬x都是在意義的先驗(yàn)層面上決定的，只為少數(shù)人所擁有。換句話說，俗人和“精神人”之間不存在轉(zhuǎn)化關(guān)系，啟蒙只對“精神人”有效，啟蒙之于俗人恐怕是沒有意義的。

這兩種讀法，前一種是積極的，無疑會令普通讀者感到振奮，后一種是挑剔、傲慢的，未必是不積極，但是秘教的色彩有點(diǎn)濃厚。讀者可以按照自己的理解選擇不同的讀法。故事當(dāng)然還有其他讀法，不限于上述兩種。

第二種讀法提醒我們，主人公的氣質(zhì)何以會不同于德國教育小說中的同類人物，他是如此孤單、尖銳、深刻和激越，而在歌德、托馬斯·曼等人的小說中，主人公相比之下是松緩、柔和、半夢半醒，更接近于日常生活的狀態(tài)，其形象的描繪被賦予一種世俗的寬容度和曖昧性。

在妓女伽摩羅的章節(jié)中，悉達(dá)多飽嘗情欲的快感和財(cái)富的享受，那種世俗性的描寫看似飽和，其實(shí)是有點(diǎn)機(jī)械的。究其原因恐怕還是跟人物的精神屬性有關(guān)。感官體驗(yàn)難以在一個“精神人”身上以自然的方式發(fā)生作用。對悉達(dá)多來說，感官體驗(yàn)也只是通向思想覺悟的跳板?！八枷胫W(wǎng)”的外面是什么呢？“思想之網(wǎng)”的外面還是思想。掙脫“思想之網(wǎng)”并不意味著生存的去觀念化，而是意味著觀念的持續(xù)更新和覺悟，在此過程中去捕捉存在的真義。

這種觀念的更新，具體說來是體現(xiàn)在作者對宗教文化的理解和運(yùn)用之中，亦即其“東方主義”的綜合再現(xiàn)之中。

三、莊禪、河臉、生命妙觀說

《悉達(dá)多》的宗教文化基于三個來源，一是婆羅門教，一是佛教，一是道家哲學(xué)。后者按照黑塞本人的提示是源于《道德經(jīng)》，他在給茨威格的信中說：“我的圣者穿著印度式的外衣，但他的智慧更接近老子，而非喬答摩。”

《悉達(dá)多》的框架是婆羅門教，主人公的思想并未背離這個框架，“梵我合一”始終成為他的修道原則。但是我們看到，在婆藪提婆的章節(jié)中出現(xiàn)一個整體性的置換，中國式的思想融合進(jìn)來，構(gòu)成終極智慧的表征。它大致在如下兩個方面有別于印度文化印記。

一是河流的意象及其哲理象征含義。河流是生生不息的道的象征，啟示是寓于自然的形態(tài)中，即天地萬物讓“自我”去傾聽、包容和順應(yīng)，在有形的自然（而非形而上的坐標(biāo)）中獲得終極性的啟示。

一是擺渡人婆藪提婆的形象，他更像中國道家故事里的隱士、樵夫這類角色，不太像瑜伽修行者。婆藪提婆的居所是風(fēng)雨茅廬，不是寺院也不是洞穴（《白騾奧義書》教導(dǎo)說：應(yīng)選擇避風(fēng)洞穴，平坦清潔，無沙，無石，無火。），其環(huán)境描寫也體現(xiàn)道家的自然觀。

應(yīng)該看到，作家所說的“老子的智慧”是籠統(tǒng)的表述，篇尾描寫的證道應(yīng)該是更接近莊禪思想。

悉達(dá)多說：

“求道意味著：擁有一個目標(biāo)。而得道則意味著自由，內(nèi)心開放，沒有目標(biāo)?！?/p>

“知識可以傳達(dá)，但智慧卻不能。每一個真理的對立面同樣真實(shí)！也就是說，一種真理只有當(dāng)它是片面的時(shí)候，才可能被裹在詞語之中傳達(dá)出來。凡是能夠想到的思想，能夠說出的詞語，都是片面的，這一切都是片面的，都只是一半，一切都缺乏整體性、圓滿性、統(tǒng)一性?！?/p>

在強(qiáng)調(diào)“坐忘”、“得意忘言”、“不落言筌”的道家學(xué)說中，此類言論的“東方主義”思想來源是不難找到引證的。悉達(dá)多的一個核心思想是“等觀”，在“思想之網(wǎng)”的段落中已經(jīng)出現(xiàn)（“思想和感官，兩者都是美妙的東西……”），在結(jié)尾和劬嬪陀的對話中又做了闡述。他說：

“凡是存在的都是完美的，對我來講，生與死、罪與圣、智與愚全無差別，一切必然如此，這一切只需要我的贊同，只需要我的同意，需要我具有愛意的同意，那么這一切對我來講都是美好的，于我只有益處，永遠(yuǎn)不會有損害?！?/p>

二元對立的無差別等觀，作為一種思想方式，歸根結(jié)底是有賴于主體的特定覺悟和體驗(yàn)，正如僧璨大師在《信心銘》中教導(dǎo)說：“至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。”撤除片面的知見，放下執(zhí)著，以真實(shí)不虛的智慧照見存在，亦即“永遠(yuǎn)如此的存在”，這是禪定的境界?！毒S摩詰經(jīng)》中宣講的“不可思議之不二法門”，也是在講超越二元對立的覺悟，抵達(dá)平等而無差別的至道。悉達(dá)多的“等觀”立場，主要的思想來源是道禪學(xué)說，和《梨俱吠陀》《摩訶婆羅多》的旨趣判然有別，這一點(diǎn)是沒有疑問的。

和尤瑟納爾一樣，黑塞對佛經(jīng)和老莊典籍素有研究；他在創(chuàng)作中打破歷史順序，將不同的宗教文化進(jìn)行雜糅和化用，服務(wù)于人物思想的塑造。我們用嚴(yán)格的學(xué)術(shù)眼光來衡量真?zhèn)?，考辨得失，恐怕也是無此必要。談到《悉達(dá)多》的莊禪思想，有一點(diǎn)值得注意，主人公將“具有愛意的同意”加入其等觀體驗(yàn)，明顯流露出一種世俗人文主義的調(diào)子。

“啊，劬嬪陀，在我看來愛是最重要的事情了。對于偉大的思想家來講，透察這個世界，說明這個世界，藐視這個世界，都是重要的事情。但在我看來，唯一重要的事情是能夠去愛這個世界，不去藐視它，不去憎恨世界和我自己，能夠懷著愛、贊嘆和敬畏之心來觀察眾生。”

悉達(dá)多證道的關(guān)鍵應(yīng)該是上面這段話，即關(guān)于愛的等觀體驗(yàn)。劬嬪陀在這個思想的感化下“觀察眾生”，他看見了一幅巍峨的眾生相——

“他不再看見他的朋友悉達(dá)多的臉，取而代之的是各種其他的臉，有很多，有一大長串，一條川流不息之河的臉，有數(shù)以百計(jì)、數(shù)以千計(jì)的臉，它們?nèi)汲霈F(xiàn)了又消失了，同時(shí)又似乎都顯現(xiàn)了，所有這些臉都在不斷地變化著，更新著，然而都是悉達(dá)多的臉?！?/p>

“他看到了一條魚的臉，一條受著無窮苦難大張著嘴的鯉魚的臉，一條翻白眼的、垂死的魚的臉——他看見一張新生嬰兒的臉——他看到兇手的臉，看到了兇手將刀刺入一個人的體內(nèi)——就在這同一瞬間，他看見這一罪犯被捆綁著跪在地上，劊子手用劍一下子砍下他的頭顱——他看見男男女女赤裸著的身體，以各種姿勢發(fā)狂地做著愛——他看到伸展著四肢的尸體，它們無聲、冰冷、毫無表情——他看見各種動物的頭，有公豬的頭、鱷魚的頭、大象的頭、公牛的頭以及各種鳥的頭——他看到了諸神，看到了黑天，看到了火神阿耆尼——看到所有這些形體和各種臉以上千種的關(guān)系彼此相互聯(lián)系著，每一個都援助著另一個，它們彼此愛著，恨著，毀滅著，獲得新生，每一個都抱著死亡的愿望，都有一種對無常的激烈而痛苦的告白，但卻沒有一個死去，每個只是自我轉(zhuǎn)化著，隨時(shí)得以新生，又不斷得到一張新臉，在不同的臉之間并沒有時(shí)間存在——”

不妨給劬嬪陀的視覺幻象一個命名：河臉。

“河臉”無疑是《悉達(dá)多》最美的段落，富于詩的靈感和恢宏的戲劇景觀，是超越時(shí)空的啟示錄式的表達(dá)。于此也可見黑塞的“東方主義”絕非拘于一端，而是一種創(chuàng)造性的綜合，轉(zhuǎn)化為一種似禪似道、非佛非道的觀看視角。

劬嬪陀的視覺幻象試圖傳達(dá)悉達(dá)多的教義，即“懷著愛、贊同和敬畏之心來觀察眾生”。我們看到，悉達(dá)多闡述“愛”和“愛意”的概念，強(qiáng)調(diào)他和“思想家”的區(qū)別，他其實(shí)是在傳達(dá)一種屬于藝術(shù)家的世界觀，不妨概述如下：

藝術(shù)家不同于哲學(xué)家、思想家，藝術(shù)重視的是體驗(yàn)而非看透；藝術(shù)是以愛為根基的贊嘆和觀想；偉大的藝術(shù)將萬物眾生置于深刻寬廣的同情之中。

因此，“河臉”的段落已經(jīng)超越道禪范疇的“等觀說”，它表達(dá)了一種獨(dú)屬于悉達(dá)多的感悟，我們不妨稱之為“生命妙觀說”。用悉達(dá)多的話來說，“在深入的禪定之中，有可能取消時(shí)間，可以同時(shí)看到一切已經(jīng)存在的、現(xiàn)存的以及將要生成的生命，那么一切都變得美好，一切都很完美，一切都是梵天”。

“生命妙觀說”究竟是指向一種禪學(xué)意義上的解脫還是指向一種審美化的精神境界，亦即究竟是否比佛道更為澄明和超然，這要另當(dāng)別論。悉達(dá)多的證道已經(jīng)偏離正統(tǒng)，因此從佛教觀念來衡量，其實(shí)是很難判定他是屬于小乘還是大乘。確切地說，它是一種僧侶主義和審美主義的結(jié)合，內(nèi)含典型的藝術(shù)家的傾向。

將佛陀傳奇降格為世俗人文主義的藝術(shù)家傳奇，從宗教覺悟的角度講，也許會有些狹隘。從另一個方面看，黑塞的有關(guān)愛和智慧的教育詩，也并非不具有寬展的啟示性。