《阮元思想研究》，李成良著，四川人民出版社，2025年1月即將出版

李成良兄的《阮元思想研究》要再版了，這是一件很讓人高興的事。我和成良兄都是七七級的學生，那是大學畢業(yè)生包分配的年代，我們同在1982年被分配到四川師范學院（后改名四川師范大學）歷史系工作，又被分配到同一個筒子樓里居住。我們一起經歷人生中有了正式工作（當時叫做“參加革命”）的初始階段，留下難以忘懷的記憶。

記得成良兄入大學前是高三畢業(yè)，而我僅讀了不到一年的初中，年齡相差不少。但即便是我，大學畢業(yè)也已接近三十歲。此前不論是當知青還是讀大學，都還靠父母供養(yǎng)，實在慚愧！因急于自己養(yǎng)活自己，故明知考研究生更有利于學術成長，仍不能不放棄。而成良兄比我還大五歲，作為養(yǎng)家糊口的人，當會更加珍惜這來之不易的機會吧。那年同時分配來的幾位與我年相若，于是成良兄自然成為我們的大哥。用今日的話說，成良兄是一位情商很高的人，天生就有大人物的味道。所以不僅在年齡上，在為人處事方面，他也以其風范“扮演”我們的兄長角色。

當年我似乎是帶著川大歷史系某種形式的“組織意見”進入川師的，后來一位老先生告訴我，川師系里還專門召開全系教師會，傳達川大的“意見”，說此人讀書很好，本擬留校，但有某些缺點，希望大家以后多“幫助”他。身為黨員的成良兄就是組織上安排來具體“幫助”我的人（后來他告訴我了），或因此我們接觸比別人略多，逐漸從相逢到相知，生活中的事也彼此分享。我還記得他有一位還在讀中學的外甥，念書特別好，他很驕傲地介紹給我認識。

那時川師很重視青年教師（其實依傳統(tǒng)認知多已進入中年）的培養(yǎng)，常送我們出去進修。我曾進入成都科技大學的英語培訓班讀了一學期，后又到北大歷史學系跟羅榮渠、林被甸兩位老師學拉丁美洲史一學期，雖散而無序，但皆對我的成長有實際的幫助。成良兄更成熟，采取了一種循序漸進的“計劃”進修。他先往華中師范大學歷史文獻研究所研究生班隨張舜徽老師學習兩年，后又到北京師范大學跟瞿林東老師學習一年；在華中師大初步確定研究阮元的計劃，又在北師大落實了這一題目，終修成正果。

成良兄從1988年起進入管理序列，先后任四川省高校師資培訓中心辦公室主任、專職副主任等。那是省教育廳安放在川師的全省培訓機構，半獨立于學校，還有自己的飯廳，記得他就曾在那里招待我吃飯。其間成良兄還兼任四川師大的人事處長，后又出任川師大黨委副書記，前途似錦。

我和成良兄差不多同時寫出了自己的第一本書，算是“進入”了學術界。兩書都是寫人物，都由四川人民出版社出版。我在1995年倉促趕出《再造文明之夢——胡適傳》（寫那本書是臨時受命于隗灜濤老師，從拿到題目到交稿也就半年時間，的確非常倉促），他在1997年寫出《阮元思想研究》。那是第一本現代意義的阮元研究，用瞿林東教授的話說，就是“阮元研究終于有了第一部專著”。以“青年教師”而成為重要選題的開拓者，成良兄的學術前景本應非常光明，不幸于2004年8月因病遽歸道山，能不令人唏噓！

當初聽說成良兄要研究阮元，坦白說是既感佩服也有些吃驚。因為阮元歷乾隆、嘉慶、道光三朝，早達而高壽，久為重臣，是清代少數勛業(yè)和學術兩皆達到頂峰的人。龔自珍在阮元六十歲時為其年譜作序，說“古之不朽有三，而公實兼之”，亦即兼立德、立功、立言于一身。然后歷數其學問、勛績：學問包括訓故之學、校勘之學、目錄之學、典章制度之學、史學、金石之學、九數之學、文章之學、性道之學和掌故之學，共十種；勛績則有察吏、撫字、訓迪、武事、治賦和治漕，凡六類。就像一個百科全書式的學者而四處剸繁治劇，其把握之不易，又豈是一個“難”字可了。此前沒人寫，亦良有以也。

作為一個初出茅廬的“青年教師”，要寫這樣的重量級人物，真是談何容易！尤其清代學術以考據著稱，處處直指先秦兩漢；到清中葉后又出現激烈的“漢宋之爭”，不能不兼及宋明理學。而阮元所長在經學，那對老成宿儒也是一個無底洞。稍有疏失而見訾于人，就很可能被人“一摑一掌血”。而成良兄拈出“思想研究”定為題目，以“實事求是”和“明體達用”兩點聯結阮元的學問與政事，既兼顧方方面面，也可收可放，特別能體現他的眼光和情商。阮元本人也是一位情商很高的人，所以能學政兩棲而均達高峰。竊以為“情商”二字，是理解成良兄大著的一把鑰匙。或需“好學深思”，然后能“心知其意”。

《阮元思想研究》初版本

《阮元思想研究》開篇先述傳主“生活的時代”，現在這種欲知人先論世的取向也許已是寫人物的選項之一，但在當年實不多見（記得我的《胡適傳》也以重建胡適生活的語境為開端，出版社編輯看了就認為人物傳記沒有這樣寫的，也不應這樣寫）。這與成良兄熟讀馬克思、恩格斯的著作而深有領悟密切關聯。他在書的開始部分即引了恩格斯所說“主要人物是一定階級和傾向的代表，因而也是他們時代的一定思想的代表，他們的動機不是從瑣碎的個人欲望中，而正是從他們所處的歷史潮流中得來的”；以及馬克思所說“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。在此基礎上，成良兄提出對阮元的研究也應該放在“總的歷史環(huán)境中來考察”，探討其何以能在“一個特殊歷史時期得以善終”，并獲得政學“雙贏”的難能成就。

書中有長達五十多頁的《阮元學術交游考略》，擇其要者臚舉知交五十五人。這樣一個學術交流和思想碰撞的廣泛網絡，使阮元能夠兼收并蓄，為他在學術甚或政治上的成功提供了堅實基礎。雖列為“附錄”，對于全面認識阮元及其學術，其價值不在正文之下。且成良兄不僅論世知人，進而據此知人論世，以為這交游考不僅對了解阮元大有助益，還“可以從一個大的橫斷面進行剖析，更深入地研究這個時期的歷史”。此見甚高。如焦循和阮元是年紀相若的至交，而且是親戚。阮元不僅贊譽焦循為一代“通儒”，更一再贊揚焦循“不入城市”，強調他“弱冠與元齊名，自元服官后，君學乃精深博大，遠邁于元”。所謂“不入城市”，是昔年稱許那些無意入仕者或未能入仕者的常用語。自己長期“入城”的阮元如此表彰，不僅體現出個人的別樣情懷，也讓我們更深入地了解那個時代。

成良兄以青年而敢擔重任，與他受學于張舜徽直接相關。張先生從一開始就肯定了成良兄研究阮元的計劃，并賜贈自己“多年保存的資料”以為鼓勵，惜未見此書出版，已歸道山。在清代學術史上，張先生特別看重“揚州學派”，一生揄揚不息，而阮元正是其中要角。阮元在“揚州學派”中的地位，既涉及清代學術的發(fā)展轉變，更牽涉到阮元在清代學風轉變中的地位，不可不略加探索。

清代學術思想史上的阮元

張舜徽一生看重也樂道“揚州學派”。據他自述，曾在1946年任教蘭州大學時開了一門“中國近三百年學術史”的課。那是梁啟超和錢穆都開過的名課，出版的講義也已成經典。舜徽先生自學成才，時不過三十多歲，或需展現獨到的見解。他將“重點放在揚州學派，竭力表揚”。以為清代學術，“吳學最專，徽學最精，揚州之學最通。無吳、皖之專精，則清學不能盛；無揚州之通學，則清學不能大”。且“為專精之學易，為通學則難”，故吳學“其失也固”，皖學“其失也偏”，只有“由專精匯為通學”的揚州之學“中正無弊”。 

平心而論，這樣的“竭力表揚”或稍有些過。蓋此前“揚州學派”并無多少人提及，更不用說共認，卻突然成了清代學術的頂峰，是需要有所論證的。不過其中也有兩點頗具提示性的新見，一是以“通”言學，雖暗示著其實沒什么特色，但既然已“通”，自不能不有些義理方面的進展；二是所謂乾嘉之學不像一般所說的逐漸由盛而衰，反呈后來居上之勢。若乾嘉漢學確有這樣的發(fā)展，則阮元在清代學術中的地位，也就需要厘清了。

成良兄秉承師說，在書中引了張先生上面的論述，并將阮元列入揚州學派。但全書并未局限于揚州學派，亦可見其情商。且與張先生述揚州學派從王懋竑、王念孫說起不同，書中徑以阮元為“揚州學派的開派人物”。此意或承支偉成之創(chuàng)意，先是支偉成在其《清代樸學大師列傳》中提出，“凌廷堪以歙人居揚州，與焦循友善；阮元問教于焦、凌，遂別創(chuàng)揚州學派”。這一“開派”的說法視野開闊，多少縮短了揚州學派的時段，更有了新的定義，即不僅看地域，而且重學風。

眾皆認可的吳派和皖派，皆有惠棟和戴震這樣單一的標志性人物。而揚州則不同，呈現出一種集眾的態(tài)勢，仿佛天才成群地來（王汎森《天才為何總是成群地來》一文討論的就是學術環(huán)境的重要性）。阮元自己提倡“通儒之學”，而以“通儒”稱汪中，稱焦循。如汪中說，這些人“并才力所詣，各成其學。雖有講習，不相依附”。但因“同在一個地區(qū)，彼此影響，自然形成一種學術風尚”。阮元年輕時與焦循以及居揚州的皖人凌廷堪相聚一地，互通聲氣，原本各自成學的一群“天才”無意之中形成某種能“匯通前圣微言大義而涉其藩籬”的通儒學風。

揚州學派之“通”與阮元本人的心胸頗有關聯。王汎森兄即注意到，江藩的《國朝漢學師承記》和方東樹的《漢學商兌》在觀點上相當對立，而這“針鋒相對的兩本書都由阮元所刊行，這或許象征著阮元后來逐漸顯露出的一種同時包容漢宋之學的趨向”。阮元本人的見解當然接近漢學，但他不僅接納言之有據的尖銳批評，且用心刊刻以使其傳世。成良兄進而指出，阮元不僅對宋學持包容態(tài)度，“在對古今諸家之學上，亦主張不立門戶，廣采博取”。這種對一切之學都“不立門戶”的通達學術氣度，略近于后世蔡元培所提倡的“兼容并包”，在學風的轉變中呈現出某種“集大成”的意味，開啟了稍后道咸新學開放的樣態(tài)。

以漢學著稱的清代學術出現這樣的轉變，過去的注意是不夠的。如余師英時所說，以前很多人都認為“清代兩百余年的儒學傳統(tǒng)只有學術史上的意義，而幾乎在思想史上占不到一席之地”。其實若“通觀考證學從清初到中葉的發(fā)展”，可以看到“其整個過程顯然表現出一個確定的思想史的方向”，確有“思想史上的內在理路可尋”。故清儒雖有排斥宋儒“義理”的傾向，“卻在不知不覺之中受到儒學內部一種新的義理要求的支配”。阮元那一輩志同道合的學人之所以走上“匯通前圣微言大義”之路，正是這一思想史方向的表征。

胡適先已指出，在戴震同時或以后的幾十年中，“反對戴學的人固然不少，但戴學的影響卻漸漸發(fā)展，使清朝中葉的學術史起一種重大的變化”。具體表現在“這時期的經學家漸漸傾向于哲學化了。凌廷堪、焦循、阮元很可以代表這個傾向”?？梢哉f“從戴震到阮元是清朝思想史上的一個新時期；這個時期，我們可以叫做‘新理學時期’”。

值得注意的是胡適特別說明，凌廷堪、焦循、阮元的學說并“不算是戴學的真?zhèn)?，然而他們都想在經學上建立他們的哲學思想，這一點不能不說是戴學的影響”。具體言，他們“都是能實行致知窮理的，又都是能敬重戴學的。然而他們并“不知道戴震的大功在于提倡一種新的理學來代替那矛盾的，不徹底的舊理學。他們不能繼續(xù)這個新理學的運動，只能徘徊于新經學與新理學之間”。所以他的結論是，戴震的“哲學只落得及身而絕，不曾有繼續(xù)發(fā)達的機會”。若換一種說法，則阮元等人是有繼承也有突破。

還在“哲學”剛傳入中國之時，王國維就從戴震和阮元的學術中看到了“哲學”。他認為清代漢學中之“巨子，亦悟其說之龐雜破碎，無當于學。遂出漢學固有之范圍外，而取宋學之途徑。于是孟子以來所提出之人性論，復為爭論之問題。其中之最有價值者，如戴東原之《原善》《孟子字義疏證》，阮文達之《性命古訓》等，皆由三代秦漢之說，以建設其心理學及倫理學”。換言之，漢學家“以其考證之眼轉而攻究古代之性命道德之說”，于是“一方復活先秦之古學，一方又加以新解釋，此我國最近哲學上唯一有興味之事”。

后來傅斯年也指出，阮元的《性命古訓》和《論語論仁》《孟子論仁》等篇，及其“論性、命、仁、智諸文”，皆“為儒家道德論探其原始之見解”。尤其《性命古訓》一書“實為戴震《原善》《孟子字義疏證》兩書之后勁，足以表顯清代所謂漢學家反宋明理學之立場”。正如胡適所說，“戴震的哲學，從歷史上看來，可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中興”。所以“阮元雖然自居于新式的經學家，其實他是一個哲學家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲學主張”。 

侯外廬對此并不同意，明言“阮元不是一個哲學家，而是一個史料辨析者”。盡管他“在客觀上追求過歷史的義訓”，但這只是“史料判別的貢獻”。胡適的錯誤在于，“哲學家起碼要有自己的體系。我們讀遍阮元的《揅經室集》，除了接受戴震的一些思想外，絲毫找不出他自己的哲學思想，像焦循的均衡論那樣的體系在他也是沒有的。他整理古史的方法，絕不能代替哲學”。

不過侯先生也指出，阮元“在《揅經室集》自序結尾自己標榜說：‘余之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也?！欢鴿h學家有他的世界觀，有他的理想，所謂‘推明古訓’，并不一定就能夠‘實事求是’”。此雖出以批判口吻，亦有所見。世界觀和理想即使不是嚴格意義的“哲學”，多少也接近哲學。一位作者因受自己世界觀及其理想的影響，雖欲實事求是，但在史料辨析方面的表述必有心中所蓄的言外之意，亦即他說出的不僅是實事之“是”，也是自己的“哲學”。

其實哲學是一個近代傳入的新名詞，昔人之言是否在說“哲學”，本是后人據后見之明的一種詮釋，難有定論，或也不必有定論。胡適自己就說，“經學與哲學的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病”。經學家“名為解經，實是各人說他自己的哲學見解”，不過“掛上說經的大帽子而已”。他認為“戴震的門下，傳經學的有人，傳音韻學的有人，傳古制度學的有人；只是傳他的哲學的，竟沒有人”。卻又說“阮元的《揅經室集》里頗有不少的哲學文章”，他是“用戴學治經的方法來治哲學的問題”。可知以后出的名相說前人實不容易，連胡適自己也有些游移。

無論如何，在乾隆后期以迄道光，清代學術出現了具有“義理要求”的明顯轉變，而阮元是其中不能不提之人。胡適明言，從阮元的《揅經室集》里的哲學文章可以看出，“他不但能繼續(xù)戴學的訓詁名物的方面，并且能在哲學方面有所發(fā)揮，有所貢獻，成績在凌廷堪與焦循之上”。進一步的問題是，這轉變是由戴震開始而阮元繼之，還是到阮元時又有進一步的轉變，而阮元就是這轉變的表征。換言之，阮元是某種學風的最后殿軍還是另一種學風的開先之人，或是兩種學風的過渡者，各說不一，需要有所辨析。

胡適說“阮元是清代樸學的大護法”，又一再說他是“戴學的一個最有力的護法”，是“戴學的一個大護法”。則他主要視阮元為清代樸學的維護者和戴震學說的延續(xù)人。錢穆稱阮元為“清代經學名臣最后一重鎮(zhèn)”，雖有些特別的界定，“最后”的意思還是明顯的。張舜徽同樣說阮元是“乾嘉學者最后一重鎮(zhèn)”，不過是從學術上的總成就來說的。侯外廬也認為阮元“是一個戴學的繼承者”，但強調他“是一個在最后倡導漢學學風的人”。具體“在匯刻編纂上結束乾嘉漢學的成績”，而整體上“扮演了總結十八世紀漢學思潮的角色”。因為加上了“總結”，“最后”就顯得更加名副其實了。

另一方面，錢穆已指出，“阮伯元、焦里堂、凌次仲，皆途窮將變之候”。此說雖悲觀而不積極，卻指出了他們在將要終結之時還有轉向的一面。成良兄對前人各說有繼承也有發(fā)展，以為阮元是“十七、十八世紀漢學總結者”，他“作為乾嘉學術的殿軍，對昌明漢學起了總結作用”。同時又視阮元為“揚州學派的開派人物”，強調他不僅“對清代乾嘉學術做了大量總結性的工作”，更是“新思想的醞釀者”。這同樣展示了轉向的意味，而更積極主動。

如前所述，在乾隆后期以迄道光，清代學術確實出現了某種轉向。故我自己傾向于成良兄的見解，即阮元可以說是兩種學風之間的過渡人，他不僅是一種學術風氣的護法或殿軍，也是另一種學術風氣的開先者。阮元的學術開新主要表現在兩方面，一是利用官身推動學術，所到之處，或編書或辦學，皆成名山之業(yè)——編書即成名書，辦學即成名校；二是他自己的學問，亦即今人所說的研究，不僅在方法上有突破，也留下不少示范性的作品。

阮元

阮元的學術開新

前面說過，阮元是一個情商很高的人，所以能學政兩不耽誤。他一生愛好學問，也能做大學問，因自己任官而無暇專注時，所至皆利用其身份和識見，做推動學術之大事。如胡適所說，阮元“在浙江設詁經精舍、在廣州設學海堂，匯刻清代經師的經解，造成了一種偉大的學風”，使這個時期成為“清學最時髦的時期”。錢穆進而具體點出阮元“所至提倡后學，主持風氣，不遺余力。督學浙江，修《經籍纂詁》。及撫浙，立詁經精舍。任國史館總纂，創(chuàng)立《儒林傳》。撫江西，刻《十三經注疏》。總督兩廣，立學海堂，編刻《皇清經解》”。這些事能做成一兩項已是了不起的大成就，何況成于一人之手，真非同尋常。正如成良兄所指出的，“阮元的一個重要成就，即倡導學風”。

用今日媒體的話說，利用地方長官的物質和非物質資源辦著名書院，是阮元文化事業(yè)的一大“亮點”。他所立的詁經精舍和學海堂，在書院史上具有劃時代的意義。因為從“朱子重建白鹿洞書院，明定學規(guī)”后直到清初的幾百年，書院的模式大致如此。而乾隆朝“樸學之風氣已成，方才有一種新式的書院起來”。阮元所創(chuàng)的詁經精舍和學海堂，就是“這種新式書院的代表”。

阮元在這兩個書院中“延名流以課士子”，故“得士極盛”，“一時學者多出于其中”，“其影響于當時學風至巨”。形成一個好的讀書風氣，亦即孔子所說的“修文德”（《論語·季氏》）。蒙文通先生曾概括朱熹等禮下庶人的宗旨，即“養(yǎng)以厚民生，教以齊民德”。文德自帶感召力，而文風的好壞影響到民德的升降。如果說浙江本是所謂人文薈萃之地，廣東那時的文風恐怕還相對“落后”，廣西更是近于野而不文的邊遠地區(qū)。而在阮元任總督期間，兩廣地區(qū)一度科名鼎盛，接連中狀元、探花共六人。科舉可以帶動文風，也反映文風的優(yōu)劣。成良兄據此指出，阮元“通過科舉，加強了對邊疆的控制”，可謂別具只眼。

辦學只是阮元“提倡文化”的一方面，而他“先后提倡刻書，尤于文化有莫大裨益”。他的弟弟阮亨說他“早歲能文章，尤研經義”。但后來“督學管部，領封疆，無暇潛研”。故“沉精覃思，獨發(fā)古誼之作甚少”，因不能專力，“入官以后，編纂之書較多”。他在浙江編成《經籍纂詁》，在江西刻《十三經注疏》，在廣東刻《皇清經解》等，以及編纂《疇人傳》《金石志》等開學術風氣之書，“皆自起凡例，擇友人弟子分任之，而親加朱墨”改定（《瀛舟筆談》）。成良兄對阮亨的話略有異議，以為未充分表出其意義，強調這些書“都是清代學術史上的重大事件。雖是編纂之書，可以說是這些學術研究領域的界碑”。

換言之，這些努力遠不止侯外廬所說“在匯刻編纂上結束乾嘉漢學的成績”那么消極，而是對當時和后來的學術發(fā)展起了很大的推動和引導作用。胡適早已指出，阮元的“特別長處，在于能收羅一時大師，請他們合作，編輯重大的書籍”。這是強調他的組織能力，成良兄也注意到阮元善于“集中集體的智慧，完成一般學者個體很難完成的大型文獻整理項目”。

而阮元能收羅一時大師請其合作，當然因其“名位、著述，足以弁冕群材，領袖一世”；也要靠他在“發(fā)凡起例”方面的創(chuàng)見和自己的積極參與。如《十三經注疏校勘記》，便“多出段懋堂、洪震煊、徐養(yǎng)原諸人手”，而阮氏總其成。按段玉裁不僅是大名家，年輩亦高，最能代表“一時大師”。他就說阮元“其學贍，其識精”，在編纂中“以官事之暇，乙夜燃燭，定其是非”。該書不僅成為治經學者必備之書，且有些類似司馬光的《通鑒考異》，是方法論的重要著作。張之洞說《十三經注疏》“凡有關?？碧幣杂幸蝗?，依圈檢之，精妙全在于此”，最是解人。

成良兄進而指出，在編書過程中，在阮元的“指導下，不僅出了一批著作，而且?guī)С隽艘慌瞬?，影響到若干代之后”。按阮元辦詁經精舍和學海堂培養(yǎng)了眾多人才，這是有目共睹的。但從大型的書刊編纂看到“帶出了一批人才”，則其開拓意義，更不限于作品本身了?；蛞虺闪夹肿约耗菚r也從事學術的“管理”，故能心有靈犀，觸處機來，而生此難得的領會。他并從另一個角度指出，由于阮元“碩學高壽，又愿意和年輕人接觸，且時常能學些新的東西，故又具有轉型期學者的特點”。

在阮元主持編撰的書中，《疇人傳》是一套比較特別的書。它與當年的經學主流有一定距離，卻也不無關聯，反映出時代學風的某種轉變。阮元年輕時作《〈考工記〉車制圖解》，被認為是“與戴學的大師王念孫、任大椿等人做朋友”相關，而其作品則“有江永、戴震諸人所未發(fā)的精義”。換言之，從江永、戴震到王念孫、任大椿等人，相關的題目已成為這些重要學人的關注對象。而阮元的好友焦循、李銳、凌廷堪被時人稱為“談天三友”（一說為凌廷堪、李銳和汪萊，又說為焦循、汪萊和李銳，各有出處），可知阮元周圍有相當一些人重視天文步算，已形成一種學術氛圍。編撰《疇人傳》，正是這種學術環(huán)境的產物。

從后來的眼光看，這屬于科技史，是“中國史學史上一項開拓性的工作”；而對當時人言，則可能反映清代“新理學時期”學風的進一步轉變。如阮元所說，“術數之妙，窮幽極微，足以綱紀群倫，經緯天地，乃儒流實事求是之學”，是“有志乎通天地人者”應讀之書。這反映出一種將考據推廣到六藝中已漸處邊緣的術數之學的傾向，而這一“實事求是”的新方向又是“窮幽極微”的“通天地人”之學，與宋學重視的“性與天道”十分接近。換言之，恰在漢學家開始重義理的時候，卻出現一種從“形而上”轉趨“形而下”的另類（alternative）趨向。將此書放在清代“新理學時期”尋求義理的脈絡中，探索其間的互動與緊張，則此時清代學術的異動，實不可小覷。

阮元主持編纂的《山左金石志》《兩浙金石志》和《積古齋鐘鼎款識》等，繼承了宋人注意鐘鼎彝器款識的傳統(tǒng)，也是開學術風氣之書。此前已有人注重實物史料，如戴震的學生程瑤田，而阮元自己也多有這方面的研究，但將材料集中起來并加以提倡，則推動作用又大不同。阮元即曾以程瑤田的研究為例，指出程氏說經雖多“與鄭注相違。而證之于古器之僅存者，無有不合”，視之為“不刊之論”。

侯外廬注意到阮元能“根據周金的新工具，就以為違背漢儒的注疏也合乎真理”，但僅承認其“有極小的實事求是的價值”。然而阮元明確提出了“器者所以藏禮”的主張，以為古器銘文，“其重與‘九經’同之”。張舜徽就認為“這是前人沒有說過的”，顯有開拓之功。成良兄并注意到阮元在督學山東時，在積砂中發(fā)現金代重刻唐代史承節(jié)所撰的鄭玄碑文。以此?？狈稌系摹逗鬂h書鄭玄傳》，發(fā)現二者之間的異同，解決了幾個重要的問題。又曾對北宋名將狄青夜襲昆侖關一事有所疑，遂親至其地進行田野調查，并利用幾方碑刻糾正了歷史記載的錯誤，而得出“碑勝于史”的結論。龔自珍已說阮氏注重“以目驗獲”的特點，成良兄注意及此，認為后來經王國維提倡而著稱的“二重證據法”，阮元已實踐在先。

而阮元影響時人和后人的“發(fā)凡起例”，又不僅在編書，更在其治學的基本方法。他最強調“實事求是”，并曾明言：“稽古之學，必確得古人之義例，執(zhí)其正，窮其變，而后其說之也不誣?！边@“執(zhí)其正”和“窮其變”，或就是他“實事求是”的基本方法。其前提則如成良兄所言，“只有深刻理解了‘古人之義例’，才能‘執(zhí)其正，窮其變’”。換言之，阮元的方法先秉持一種“溫故知新”的取向，又在知古人義例的基礎上，進而從昔人言說的演變中探索文字、事物那發(fā)展中的本義。

王國維已指出，阮元“以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明認三代與唐宋以后之說之所以異，其功固不可沒也”。這樣一種“以什么還什么”的思路，后來成為新文化運動時整理國故的基本取向。但這一“還”字卻不限于“執(zhí)其正”，還要進而“窮其變”。兩者的結合，有重要的方法論意義。

如阮元曾“集合許多學者，合力做成一部空前的《經籍纂詁》”。這樣一種“‘索引’式的整理”典范，到民初整理國故時期便被胡適視為當時“國學的系統(tǒng)的整理的第一步”。胡適并注意到，在錢大昕為《經籍纂詁》所作的序中，已說到該書“即字而審其義，依韻而類其字，有本訓，有轉訓，次敘布列，若網在綱”。這就體現出阮元在繼承清儒重《說文》這一傳統(tǒng)的基礎上，“把一切古訓詁都搜集排列，看作有同等的參考作用”，體現出“他的比較方法與歷史眼光”。蓋阮元“深知文字是跟著時代變遷的，只有歸納比較的方法可以使我們知道文字的古義與原來的價值”。他的《詩書古訓》和《經籍纂詁》，都是據此“用歸納比較的方法來尋出文字訓詁的變遷”。

胡適進一步申論說，阮元“論性，論仁，都只是要把一個時代的思想歸還給那一個時代”。而他的方法就是“從詁訓名物入手，而比較歸納，指出古今文字的意義的變遷沿革，剝去后人涂飾上去的意義，回到古代樸實的意義”。如阮元釋“仁”為“相人偶”，“猶言爾我親愛之辭”，就是“用歷史眼光與歸納方法”，把“這樣一個抽象的觀念剝皮剝到那樣樸素的本義”，從而顯現出此說“前人都不曾懂得”的“哲學意義”。故阮元的貢獻不僅在于他的結論，更重要的“還在他的方法”。阮元“用舉例的方法，搜羅論性的話，略依時代的先后，排列比較，使我們容易看出字義的變遷沿革”。他指出“古今‘性’字的意義不同”，就使我們“明白哲學觀念是常常隨著時代變遷的”。

熟讀《性命古訓》的傅斯年因而特別看重“求其古”的歷史眼光，以區(qū)別于過去宋儒和清儒“皆以古儒家義為一固定不移之物，不知分解其變動”的“求其是”舊觀。蓋“所謂‘是’者，相對之詞非絕對之詞，一時之準非永久之準”也。在這方面，戴震等清儒尚不如“差能用歷史方法”的朱子。本來歷代“思想家陳義多方，若絲之紛”，若“求其是”則容易“師心自用”；必以“求其古”的眼光，“明證其環(huán)境、羅列其因革，則有條不紊者見”，而后可以明其在思想史上之地位。在某種程度上，“求其是”和“求其古”，大體就是“執(zhí)其正”和“窮其變”的轉語。前人各執(zhí)一端，而阮元則兼而有之。

傅先生以為，阮元所作《論語論仁》《孟子論仁》諸篇，特別是《性命古訓》一書，既“為儒家道德論探其原始之見解”，又“最能表見彼治此問題之方法”。此書“實為戴震《原善》《孟子字義疏證》兩書之后勁”，但“戴氏之書猶未脫乎一家之言”，而“至《性命古訓》一書而方法丕變”——“阮氏聚積《詩》《書》《論語》《孟子》中之論性、命字，以訓詁學的方法定其字義，而后就其字義疏為理論”。其“結論固多不能成立，然其方法則足為后人治思想史者所儀型”。這方法就是“以語言學的觀點解決思想史中之問題”。

前面說到胡適把“從戴震到阮元”視為清朝思想史上的“新理學時期”，并提示凌廷堪、焦循、阮元等人是有繼承也有突破。而像胡適和傅斯年這樣有現代學術觀念武裝的學人，更容易看出阮元在方法論上的開創(chuàng)意義。所以他不僅“有功于清代學術界”，更具有為后人“所儀型”的示范作用，其典范意義實不可低估。

或可以說，看到阮元對戴震的突破，也就可以看出阮元在清代學術史上承先啟后的重要意義。成良兄是把阮元視為揚州學派“開派人物”的，所以注意到“阮元的治學規(guī)模和學術氣象，就其所著述的成果而言，見解獨到，碩果累累，顯示了大家氣象”。但他也指出，“若干年來，人們時常以他身居高位，而只注意了他的輝煌政績，忽視了對他學問上的研究”。這一傾向在《阮元思想研究》出版后的二十年里有了很大的轉變，在我看到的五本阮元研究專著中，除王章濤的一本是綜合性的傳記外，其余四本都偏向阮元學問上的研究，這也證明了成良兄的開拓眼光。

阮元曾說顧炎武“志趣遠大”，與那些“習科條而無學術、守章句而無經世之具”的世人不同。這也可以看作他自己志趣的表述。阮元能在“經術政事”兩方面都表現卓越，固因其情商甚高，也因他素懷“經世之具”。前引阮元說稽古之學須“執(zhí)其正，窮其變”一句之后，接著就說“政事之學，必審知利弊之所從生，與后日所終極，而立之法，使其弊不勝利，可持久不變”。他的結論是：“未有不精于稽古而能精于政事者也?！?/p>

成良兄注意到阮元“把‘政事’與‘稽古’聯系起來”的特點，以為“這是他的一大創(chuàng)見”。而把治學主張“應用到政事中去”，則是他“成功的一個原因”。具體言，“實事求是”和“明體達用”這兩個阮元治學上的特點，都“已經貫串其整個政治思想體系中。其政治思想體系中的孝弟、仁學、經濟、外交等思想，都具有不同于其前輩的許許多多的新鮮東西”。由于阮元在政治上“將其治學特點和風格熔鑄其中，形成自己的特點和風格”。故“和同一時期的官吏們相比，阮元之經濟事功，就更具有理論的高度，就更是超人一籌”。

自己情商也高的成良兄，對阮元很容易產生陳寅恪提倡的“了解之同情”。他此前的《西漢的商賈和商賈政策》一文說：

一個幽靈——商賈勢力在公元前三世紀末到公元一世紀初的中國大地回蕩，它神奇的魔力影響了社會的各個方面，從經濟生活到政治、軍事、思想文化諸方面無不顯示出它的頑強存在。西漢王朝為之制定的一系列政策，對西漢的封建經濟和中國封建社會的歷史進程都產生了重要影響。

這顯然受到《共產黨宣言》的影響，但是運用并不突兀。那時他正在研究阮元，這段話與阮元論“稽古之學”和“政事之學”的關聯頗有相通之處，很能彰顯他眼光的通達?；蛞虼?，成良兄雖知既存阮元研究忽視了學問的一面，但自己寫得特別精彩的，恰是阮元的“政治思想”一章。那是全書最長的一章，長達五十多頁。其一個核心，就是體現阮元與清代絕大多數高官的異趣，在于以學養(yǎng)政，以學帶政，形成一種“有學問的政治”。

阮元手跡

有學問的政治

“政治思想”一章的寫法由虛入實，先述阮元的“孝弟”思想和“仁學”思想，然后進入勝意迭出而極具特色的“經國濟世思想”一節(jié)。大量地以詩為史料，在當時是不多見的，而此節(jié)多引阮元自己的詩作。蓋詩言志，更言情，最能展現作者的心意志趣；然而也因詩多比興，用起來要非常小心。那時成良兄自己也已從事管理多年，或因此而生出某種“了解之同情”，寫得格外親切生動，讀之每覺情見乎辭，頻見觸景生情之妙解。

此節(jié)又分為四個小節(jié)，前兩個小節(jié)皆用嘉慶皇帝的上諭為題。以二十世紀九十年代前期的學術氛圍言，這樣做是有些不夠“正確”的，卻也可看出成良兄是解人。阮元的確少年早達，乾隆朝末期任禮部侍郎時不過三十一歲。然而正是嘉慶帝看到了阮元善治“方面”的才干。如龔自珍所說，嘉慶帝親政，“公受殊知；謂先皇將任汝樞臣，今汝其作朕疆吏”。蓋初親政時樞臣多為乾隆帝所任命，調整不易，即使嘉慶帝自己的老師朱珪奉詔入京，也隔了好幾年才能“入閣”。而疆吏數量多也相對容易安排，三十六歲的阮元旋被任為署浙江巡撫，開始了較長時期的疆吏生涯，至七十一歲始卸任云貴總督而入京任體仁閣大學士。

阮元去浙江上任時，嘉慶帝的上諭要他“勿忘訓言，切防引誘，立定腳跟做去，庶可有成。處順境時切勿肆志，若不順亦莫灰心。知此道理，庶乎可希古大臣之風”。次年又奉上諭，要他“不因貴顯更易素心，常憶寒窗燈下辛苦。到此地位，應顯親揚名，為國宣力，成一代偉人”。兩皆不是官話，語頗親切體貼。從成良兄所引的數次上諭看，君臣之相得，躍然紙上。特別是嘉慶八年，阮元在浙江巡撫任上接到上諭，要他“勉力為公，慎終如始，不可忘儒生本色”。更強調“經濟必從典謨中推求，無不可辦之事”。后一句即本節(jié)第一小節(jié)的題目，而這也正是阮元自己的思想，他固以為要“精于稽古”才能“精于政事”。

第二個小節(jié)的題目“務令實惠在民，無使一夫失所”也是上諭中語。這方面阮元貫徹得不錯，他見西湖“舊樹婆娑新樹稀，折柳人多種柳少”，遂命海塘兵剪柳三千余枝遍插西湖，并令海防道以后每年添插一千枝。此雖小事，成良兄卻能見其大，以為“不僅是美化了西湖的環(huán)境，更重要的是要影響一代社會風氣”（74頁）。阮元在浙江任職期間多次以災情上奏請蠲免錢糧。在成良兄看來，這“給人民帶來了實惠，給政府也帶來了安定”（75頁），點出了“實惠在民”的好處其實是雙向的。

而實現這樣一種雙向好處的關鍵，就是身處民間的“士”。阮元有《行賑湖州示官士》一詩，因為面對的受眾廣泛，幾乎就是白話，胡適看了一定喜歡。詩中明言，“天下有好官，絕無好胥吏。政入胥吏手，必作害民事”。而“士與民同心，多有愛民意。分以賑民事，庶不謀其利”。只要“士之任事者”能“與官共手足”，則“民乃受所賜”。這是對南宋以后逐漸興起的民間社會之最佳表達，清楚地說明了“士”“官”“胥吏”和“民”之間的關系。即“士與民同心”，而出好官也是可能的，故士在任公事時要“與官共手足”，才能真正有利于民。特別是他在公共性文告里明言地方官員實際依賴的胥吏總在“害民”，表出當年學而優(yōu)則仕者的基本心態(tài)。

由于認識到士的重要，阮元在己未科任副主考時說：“必當求士之正者，以收國家得人之效。”而“教育必須得士”也成為這一章第三小節(jié)的題目。阮元初任學政時，即秉持“取士當先器識”。此后取士，亦皆遵循唐朝裴行儉“士先器識而后文藝”的主張，覓器識于文字之間。因為學問會表現在試卷文字之中，故“求士者惟在乎求有學之文”。前述文德與民德的密切關聯，正體現于取士之中。同時如成良兄所言，阮元自己并不以科場得意為交往的標準，其過從甚密朋友中，也有如汪中、焦循、李銳等最高科名就是舉人的科場失意人，而他們正是典型的有學之士。

本章的最后一節(jié)是“外交思想”。按阮元在編纂《疇人傳》時就常比較中西學問，故對沖擊中國的“西潮”并不陌生。在他任兩廣總督期間，總體上奉行朝廷“實力外交”與“和平外交”并重的取向。但如成良兄所云，他又“悉心致力于邊防建設，在廣州及其周圍增強了保衛(wèi)設施。和一般官吏相比，確實是比同時代人看得更深，想得更遠”，“反映了新的時代特色”。

阮元通過實際調查，在道光四年五月上《請定洋米易貨折》，提出“便民、綏遠，均有裨益”的指導原則。他指出西洋米價僅是內地之半，但稅收高則販米無利。若免去米船入口船及米之稅，仍征其出口船貨之稅，此后可能“米船倍來，則關稅仍不短”；還能在中國歉收而米貴時，因洋米大集而水旱不饑，可謂雙贏。在退休后已不過問政事的阮元，又在道光二十一年致函欽差大臣伊里布，提出以夷制夷即用“咪夷制英夷”的建議。咪夷即美國，是在粵通市各國中實力僅次于英國者。而“咪夷在粵，向系安靜，非若英夷之頑梗。若優(yōu)待咪夷，免其貨稅，又將英夷之貿易移給，咪夷必感荷天恩，力與英夷相對抗”。這表明阮元的識見“比其前輩前進了一大步”，他“不僅是那個時代外交理論的探索者，同時，也是其外交實踐活動的成功者”。

重要的是成良兄指出，阮元的這些方法乃是“從古代典謨中得來”。這就提示我們，對外方略的好與壞，在于是否知己知彼。即不僅要“開眼看世界”，還要“開眼看傳統(tǒng)”，方能如嘉慶帝所說，“經濟必從典謨中推求”，于是“無不可辦之事”。很多年前胡適已注意到，當年在廣東主政的“阮元、林則徐等還不曾表現大弱點”，就是因為那時“嘉道的學風還在”。而后來之所以每下愈況，也因為一些內外的重大變化。

前面說到阮元等一些居揚州的青年學人互通聲氣，在學風的轉變中呈現出某種“集大成”的意味。而所謂“集大成”，也便有了某種功成名就的“完成”之意，于是出現想要全面告別乾嘉學術，以“務為前人所不為”為表征的道咸新學。以阮元為代表的通達學風沒能使乾嘉學術后來居上，他自己反成為清代漢學終結的表征，實有重大的外緣性因素——西潮沖擊和太平天國都是轉移性的巨變，前者的作用要稍后才大顯，后者的影響則是當下立顯。

阮元棄世的次年，太平天國起，此后“十幾年之中，東南的財富之區(qū)、學校的中心，都遭兵燹，公私的藏書多被燒毀；學者奔走避兵，學問之事遂衰歇了。亂平之后，曾國藩一班人也頗想提倡樸學，但殘破困窮的基礎之上已建立不起學術文化的盛業(yè)了。故咸豐以后，‘漢學’之焰確然‘漸熄’”。一旦學問的根基不能復興，被學術指導的政事也就成了無根之木；經濟不能從自家“典謨中推求”，就只剩從東瀛求西學的單一富強之路。于是不論學術政治，都逐漸從“能動”走向“受動”，的確進入另一個時代了。

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在成良兄筆下，阮元是一位繼承者，總結者，也是開拓者。他“以其深厚的學術功底和精湛的學術造詣，主持風會、倡導文化的杰出工作，奠定了其在清代中葉學術界的地位”，“起到了同時代學者不可替代的作用”。如此重要的人物，張舜徽和瞿林東兩位老師自己雖皆有所涉獵，卻并未專門研究。他們能鼓勵一位初涉學術的年輕教師“勇挑重擔”，應是早就看出成良兄深厚的學術潛力。盡管篳路藍縷的歷程充滿艱辛，成良兄終不負兩位老師的厚望，成功展示了阮元思想的豐富性和多樣性。

一般情形下，我不甚贊同分門別類的寫法。但像阮元這樣學政兩棲而廣博之人，龔自珍便只能出之以分門別類的方式，成良兄書中也這樣處理，自也有不得不如是的苦心，卻也因此從多個維度展示了一個更加全面的阮元形象。關注阮元的交友和人際網絡，在本書出版的時代是得風氣之先的，對今天繼續(xù)研究那些年士人的學術社會，仍有參考價值。針對阮元的學術史地位，本書充實了張舜徽“以專精匯為通學”的論述，展現了嘉道以降清代學術發(fā)展的能動情狀，更提示出可以進一步探索的方向。

成良兄深具鄉(xiāng)土情懷，曾花費很大精力編寫了一本鄉(xiāng)土讀物——《可愛的四川》。在這本書前言中他提到，“編寫一部雅俗共賞、通俗易懂的四川歷史，進行愛國、愛鄉(xiāng)的教育是我的夙愿”。在他看來，“歷史上的四川人似乎有一種俯瞰天下的氣勢。在過去的滄桑歲月里，她更多的是默無聲息地奉獻，對一切突發(fā)事件顯得游刃有余，應付自若。許多沖撞到了這里都會被安詳地化解，不再會那么火爆，那樣有破壞力”。這多少有些夫子自道的意味，成良兄在工作中就時常能化解沖撞，安然自若，在著述中則以碎立通，俯瞰天下。

李成良編《可愛的四川》（1995）

轉眼間，成良兄離開我們已二十年了。在歷史的長河中，每一個人的人生都是短暫的，卻也留下許多會被長久記憶的事。與他共同生活過的人會留下各種各樣的印象，在我的記憶里，成良兄不僅是一位優(yōu)秀學者，更是一個特別關懷小兄弟的大哥。開風氣的《阮元思想研究》于此時再版，對他是非常好的紀念。