當(dāng)代比較文學(xué)與文學(xué)理論的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”
葉舒憲
內(nèi)容提要：本文所討論的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，是繼“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，在人文學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的較為普遍的知識觀與研究范式的拓展，其在文、史、哲、政、經(jīng)、法等各學(xué)科中均有突出的表現(xiàn)。文章僅從比較文學(xué)和文學(xué)理論的專業(yè)范圍著眼，勾勒出20世紀(jì)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向所帶來的變化線索，并對轉(zhuǎn)向以后的發(fā)展態(tài)勢作出某種相應(yīng)的文獻提示和前瞻式描述。涉及的文學(xué)研究新理論命題及其與人類學(xué)的分支學(xué)科的對應(yīng)共有20項：1．原型批評：神話儀式學(xué)派（劍橋?qū)W派）。2．文化研究：文化人類學(xué)的核心范疇。3．文學(xué)解釋學(xué)：符號人類學(xué)、闡釋人類學(xué)派。4．新歷史主義文學(xué)批評：歷史人類學(xué)派。5．后殖民批評：反思人類學(xué)。6．生態(tài)批評：生態(tài)人類學(xué)。7．文學(xué)與政治：政治人類學(xué)。8．文學(xué)與宗教：宗教人類學(xué)。9．符號學(xué)：符號人類學(xué)。10．文學(xué)與語言學(xué)：語言人類學(xué)。11．影響研究：文化傳播論。12．平行研究：文化對應(yīng)現(xiàn)象研究。13．文類學(xué)：人類學(xué)詩學(xué)。14．形象學(xué)：文化他者理論。15．譯介學(xué)：闡釋人類學(xué)與符號人類學(xué)。16．移民或流散文學(xué)：人類學(xué)的流散研究。17．少數(shù)民族文學(xué)：人類學(xué)的文化相對論。18．口傳文學(xué)研究：民族志詩學(xué)。19．性別詩學(xué)：女性主義人類學(xué)。20．從敘事學(xué)到敘事治療學(xué)：文化與人格理論。從以上二十個新理論命題入手，文章檢討了相關(guān)的人類學(xué)知識背景，希望能夠集中到一個跨學(xué)科方向上，提出建構(gòu)文學(xué)人類學(xué)的新理論視點。由此出發(fā)，對當(dāng)今中國大學(xué)教育中所流行的文學(xué)觀，提出批判性的反思，以期待學(xué)科范式的轉(zhuǎn)變。
關(guān)鍵詞：人類學(xué)轉(zhuǎn)向 學(xué)科本位主義 知識全球化 問題群移植 文學(xué)人類學(xué)
Abstract: This article discusses "the anthropological turn" which appeared after "the linguistic turn" and has changed the general view of knowledge and research paradigm in the humanities. It is also represented in all the other disciplines of both humanities and social sciences. The article just starts with comparative literature and literary theory as case studies,in an attempt to sketch the contour of how anthropology in the 20th century changes research orientations and what it brings and make certain corresponding documents briefing to the developing state after the turn, trying to describe the future prospect. It deals with 20 propositions in literary theory and research with the corresponding situation of anthropological branches involved: 1. Archetypal criticism: myth and ritual school (Cambridge School). 2. Cultural studies: key category of cultural anthropology. 3. Literary hermeneutics: symbolic anthropology. 4. New Historicism: historical anthropology. 5. Postcolonialism: reflective anthropology. 6. Ecocriticism: ecological anthropology. 7. Literature and politics: political anthropology. 8. Literature and religion: religious anthropology. 9. Semiotics: symbolic anthropology. 10. Literature and linguistics: linguistic anthropology. 11. Influence study: the theory of cultural dissemination. 12. Parallel study: corresponding cultural phenomena. 13. Genre study: anthropological poetics. 14. Imagology: cultural alterity theory. 15. Translation studies: interpretive anthropology and semiotic anthropology. 16. Immigrant or diasporic literature: anthropological diaspora studies. 17. Literature of ethnic minorities: anthropological cultural relativism. 18. Oral literature: ethnographical poetics. 19. Gender poetics: feminist anthropology. 20. From narratology to narrative psychotherapy: culture and personality theory. Starting with the above 20 new theoretic propositions, the author reflects on the background relevant to anthropology and hopes to concentrate on an interdisciplinary direction in which to construct the new theories of literary anthropology and look forward to the transition of the paradigm of literary studies in current Chinese universities.
Key words: the anthropological turn, the egocentrism of discipline, knowledge globalization, transplanting clusters of problems, literary anthropology
一、引論：“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”
所謂“轉(zhuǎn)向”，是學(xué)術(shù)史研究中用來標(biāo)識重要的學(xué)術(shù)思想或?qū)W術(shù)范式大變革的專用語匯。在過去的20世紀(jì)人文社會科學(xué)發(fā)展中，學(xué)界已經(jīng)談?wù)摰帽容^多的重要轉(zhuǎn)向有早期的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和后期的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”問題。本文所討論的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，或稱“文化轉(zhuǎn)向”〔1〕，是繼“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的較為普遍的知識觀和研究范式拓展，其在文、史、哲、政、經(jīng)、法等各學(xué)科中均有不同程度的突出表現(xiàn)，足以用“轉(zhuǎn)向”說來加以標(biāo)示。這里僅從比較文學(xué)和文學(xué)理論的專業(yè)范圍著眼，以便勾勒出20世紀(jì)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向所帶來的變化線索，并對轉(zhuǎn)向以后的發(fā)展態(tài)勢作出某種相應(yīng)的文獻提示和前瞻式描述。
首先需要說明的是，筆者使用“轉(zhuǎn)向”這樣的措辭，意在突出人類學(xué)的知識視野和研究方法給其他學(xué)科帶來的重要變革。“轉(zhuǎn)向”并不意味著所有的或者大部分的研究都朝向這一個方向發(fā)展演變；它毋寧是要提示一種引導(dǎo)重要學(xué)術(shù)變革的趨勢和動向。與此同時存在的還有其他動向，甚至不排除與人類學(xué)轉(zhuǎn)向相反的動向。
在90年代的研究中，筆者曾提出，可以將比較文學(xué)的范式之興起，視為文學(xué)批評和文學(xué)理論從國別文學(xué)、民族文學(xué)的單一研究范式通向未來的總體文學(xué)或者文學(xué)人類學(xué)的一種過渡和中介階段。當(dāng)時對比較文學(xué)作出這樣有些令人刺耳的判斷，其學(xué)理上的依據(jù)正是人類學(xué)轉(zhuǎn)向的知識大變革背景。今天看來，哲學(xué)方面和史學(xué)方面，乃至科學(xué)知識社會學(xué)方面都已經(jīng)大張旗鼓地討論20世紀(jì)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向之成就和學(xué)術(shù)史意義了〔2〕，我們相應(yīng)地在文學(xué)學(xué)科方面提出這樣的討論，雖然有些落后于人文學(xué)科發(fā)展的總體形勢，但還是必須邁出的一步。這樣的轉(zhuǎn)向認(rèn)識，對于激活本學(xué)科內(nèi)部的知識創(chuàng)新能量，應(yīng)當(dāng)具有承前啟后的重要意義。為了達(dá)到這種激活效果，有必要對文學(xué)學(xué)科以外的知識變革有所了解。
在諸多學(xué)科所共同經(jīng)歷的人類學(xué)轉(zhuǎn)向過程中，有一門學(xué)科的轉(zhuǎn)向尤其值得注意，那就是帶有元科學(xué)性質(zhì)的“科學(xué)知識社會學(xué)”，通過它的轉(zhuǎn)向，可以透視出人類學(xué)轉(zhuǎn)向為何具有普遍性的意義，而不是哪些個別學(xué)科的跨學(xué)科潮流之孤立現(xiàn)象。〔3〕
根據(jù)最近的學(xué)術(shù)史分析，甚至連20世紀(jì)最為學(xué)界熟知的首要的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，即語言學(xué)轉(zhuǎn)向本身，也是因為受到人類學(xué)的直接影響而催生的。如美國人類學(xué)家李湛忞（Benjamin Lee）所說，是法國人類學(xué)家，馬塞爾·莫斯對原始社會中禮物交換方式的研究，激發(fā)了人文社會科學(xué)對交換和流通的討論，從而導(dǎo)出“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。〔4〕。李湛忞不僅得出如此洞見，還同時給出語言學(xué)轉(zhuǎn)向源于人類學(xué)的所以然層面分析：
不過，為什么從莫斯開始呢？一個原因是，他的著作激發(fā)了一條思想線——法國結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，這對于社會學(xué)和人文學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的發(fā)展非常重要?？藙诘隆ち芯S—斯特勞斯、皮埃爾·布迪厄、埃米爾·本維尼斯特和雅克·德里達(dá)都明確承認(rèn)他們的思想得益于莫斯。對于列維—斯特勞斯而言，莫斯為他在《親族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書中婚姻制度的結(jié)構(gòu)分析提供了一個出發(fā)點。布迪厄把莫斯關(guān)于送禮的時間維度的見解與維特根斯坦對遵守規(guī)則的評論方法結(jié)合起來，開始了對列維—斯特勞斯的解構(gòu)，這將在德里達(dá)的論點中達(dá)到巔峰。本維尼斯特是莫斯有關(guān)禮物的著述與歐洲大陸語言學(xué)和文學(xué)理論聯(lián)系起來的關(guān)鍵人物，他寫了論印歐語系中禮物概念的一篇經(jīng)典文章，是語言結(jié)構(gòu)主義、語用學(xué)和語言分析哲學(xué)之間的橋梁。
為了理解述行性和交換的關(guān)系，我們回到語言學(xué)轉(zhuǎn)向的根源，即莫斯對禮儀、巫術(shù)和禮物交換的分析。在結(jié)構(gòu)主義的全盛時期，禮儀提出了一個分析問題，因為它們是似乎對社會再生產(chǎn)非常重要而且在某種意義上構(gòu)成社會本質(zhì)的事件。〔5〕
在以生產(chǎn)為中心的資本主義向以流通為中心的資本主義轉(zhuǎn)變的當(dāng)今時代，人類學(xué)圍繞著初民社會的禮物交換和流通儀式的研究范式，以及由此派生出的語言／言語分析范式，同樣給經(jīng)濟與文化的關(guān)聯(lián)分析提供了基礎(chǔ)模型。據(jù)此可以說，人類學(xué)轉(zhuǎn)向問題，雖然在學(xué)界談?wù)摰眠h(yuǎn)不如語言學(xué)轉(zhuǎn)向那么透徹和那么普及，但確是一個更為根本性的學(xué)術(shù)史大命題，值得從不同學(xué)科和知識背景上展開廣泛的對話和深入的討論。
二、學(xué)科本位與“知識／權(quán)力”的宰制
相比照哲學(xué)方面和史學(xué)方面的人類學(xué)轉(zhuǎn)向及其大討論，文學(xué)學(xué)科方面的情況卻相當(dāng)滯后。一個主要原因就是學(xué)科本位主義的嚴(yán)重束縛。學(xué)科本位主義給研究者造成的傷害是潛在的，卻也是致命的。這里有必要從學(xué)科本位主義的發(fā)生之源上去認(rèn)識和批判。
從語源學(xué)分析看：“學(xué)科”一詞出自拉丁文的discipulus（學(xué)者），其動詞的詞根是discere（學(xué)）。這個詞和docere（教）相關(guān)聯(lián)，也就是英語中的doctor，doctrine，document等詞匯的來源。拉丁語中的discipul還派生出英語的disciple等詞，特指宗教經(jīng)書教學(xué)傳承的弟子門徒。〔6〕現(xiàn)代學(xué)科制度是來源于以承擔(dān)教學(xué)的人為基準(zhǔn)的一種知識劃分。有關(guān)學(xué)科的意識出自古代特殊的學(xué)問傳承者。一旦成為教義教規(guī)所限定的知識，其排外傾向就會日益顯露出來，以至于蛻變成畫地為牢式的束縛思想的陳規(guī)和藩籬。這就是從語源上審視到的學(xué)科的負(fù)面效應(yīng)。
20世紀(jì)后期國際學(xué)術(shù)的一個基本趨向是打破原有的學(xué)科細(xì)分界限，稱為“破疆域化”或者“去除界限”。筆者曾經(jīng)主張用較有沖擊力的“破學(xué)科”一詞來替代過于羞澀溫和的“跨學(xué)科”說，并撰寫了《文化概念的破學(xué)科效應(yīng)》等文章。〔7〕這種趨向在社會科學(xué)方面的代表性著作是華勒斯坦等人的《開放社會科學(xué)》一書。而其知識社會學(xué)的思想根源則應(yīng)追溯到更早的獨創(chuàng)性思想家?？履抢?。以華勒斯坦和?？碌人枷胝邽殓R子，反觀我們國家的知識界現(xiàn)狀，差距是非常驚人的。因為中國的大多數(shù)學(xué)院派人士至今仍然沉溺在“學(xué)科建設(shè)”的迷霧中而沒有自覺，將有限的生命交給忙于應(yīng)付的各種瑣細(xì)的領(lǐng)地劃分和定義與概念的游戲。從學(xué)科制度的層面看，高層的教育管理者和制度設(shè)計者，將大量的人力物力財力用在所謂“學(xué)科建設(shè)”上，以為這樣的投入就能夠獲取“大躍進”一類的速成效果，短期內(nèi)趕上發(fā)達(dá)國家知識生產(chǎn)和更新的領(lǐng)先水平。在這樣一種人為的強化學(xué)科建設(shè)意識的自上而下的導(dǎo)向下，多數(shù)學(xué)者尚不明白學(xué)科是人為設(shè)置的道理，更無法從根本上意識到：任何學(xué)科都只是一種手段而不是目的，是一種權(quán)宜之計而不是一勞永逸的終極目標(biāo)。其本位主義學(xué)科封閉的后果，是使許多按照學(xué)科領(lǐng)地的小農(nóng)意識培養(yǎng)訓(xùn)練出來的學(xué)子們，剛畢業(yè)就面臨著視野狹隘和偏廢的窘境，根本無法適應(yīng)日新月異的知識全球化和破學(xué)科化的現(xiàn)實需求。
大學(xué)制度究竟是要培養(yǎng)自由思考的知識人，還是要培養(yǎng)有某一方面知識技能的社會就業(yè)者？在當(dāng)今這樣一個高等教育經(jīng)歷中國式“大躍進”的非正常年代里，這樣的根本性問題只能被暫時擱置起來。個體學(xué)人除了向?qū)W術(shù)大師們學(xué)習(xí)打破界限而獲得自救的途徑，別無他法。
相對于中國文學(xué)學(xué)科的其他門類而言，比較文學(xué)由于其先天的跨文化和跨學(xué)科知識語境，成為最具開放性的一翼。而人類學(xué)則是整個人文社會科學(xué)中真正能夠全面體現(xiàn)出開放性特色的一個學(xué)科領(lǐng)域。這就給這兩個學(xué)科間的對比提供了一個積極的相關(guān)層面?，F(xiàn)供職于耶魯大學(xué)的比較文學(xué)和中國文學(xué)研究者蘇源熙（Haun Saussy）在《關(guān)于比較文學(xué)的時代》一文中說：“我們成功的策略之一便是跨學(xué)科?！庇终f：“比較文學(xué)系總是善于接納其他系拒之門外的東西。”〔8〕在我國，文學(xué)人類學(xué)就是別的學(xué)科拒絕接受而在中國比較文學(xué)界被收容下來的學(xué)科流浪兒。但是其30年的發(fā)展卻是比較文學(xué)乃至整個文學(xué)研究領(lǐng)域知識創(chuàng)新的主要動力來源之一。〔9〕這也是本文之所以要從比較文學(xué)入手考察20世紀(jì)文學(xué)學(xué)科的人類學(xué)轉(zhuǎn)向問題的基本理由。
揭示出知識與權(quán)力共謀關(guān)聯(lián)的思想家?？?，他自己的研究實踐就是無視、蔑視西方傳統(tǒng)學(xué)科劃分之合法性的例子，同時也是20世紀(jì)后期一個破除界限的成功范例。?？碌膶W(xué)術(shù)影響之所以能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出某一兩個學(xué)科的范圍，成為思想史的一面旗幟，當(dāng)然和他敢于而且善于突破學(xué)科設(shè)置的界限，拓展獨創(chuàng)的思維空間有關(guān)。問題就在于，學(xué)科劃分的負(fù)面作用幾乎扼殺了許多學(xué)人的創(chuàng)造力。尤其是在“學(xué)科建設(shè)”語境下孵育出來的那些學(xué)科本位主義者們，他們的知識眼界不敢越雷池一步。用莊子的比喻，就好像那位不知大海之壯闊而沾沾自喜的河伯。為了維護其自身學(xué)科界限的合法性，他們甚至不惜用攻擊異端的方式對越界者展開討伐，其情景非常類似前工業(yè)化社會中的部落之間為了爭奪領(lǐng)地而展開的爭斗。
經(jīng)歷了后現(xiàn)代知識觀的洗禮之后，當(dāng)代學(xué)人終于有了對學(xué)科相對性的新認(rèn)識。按照福柯的看法，學(xué)科作為知識／權(quán)力的共生與共謀關(guān)系的直接體現(xiàn)，當(dāng)然要和對思想的規(guī)訓(xùn)、對越界的懲罰聯(lián)系在一起。其理由在于：學(xué)科與代表社會性約束的教義教規(guī)——規(guī)訓(xùn)與懲罰，本來就具有潛在的關(guān)系。正因為這樣，?？虏糯竽懙匕褜W(xué)校和監(jiān)獄、瘋?cè)嗽嚎闯墒峭活愂挛铮簿褪强闯缮鐣?gòu)的制度性的機構(gòu)，旨在代表社會對個體實行規(guī)訓(xùn)和懲罰的功能。這就是他在1977年推出的研究監(jiān)獄起源的傳世名著《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的命名底蘊。“規(guī)訓(xùn)”這個詞的英文表達(dá)discipline居然和“學(xué)科”是同一個詞！?？碌倪@種出人意料的歸類——把學(xué)校和監(jiān)獄及瘋?cè)嗽合嗵岵⒄?，其實也不是他的首?chuàng)或者發(fā)明。早在20世紀(jì)初的印度大詩人泰戈爾那里，就有了這樣的明確認(rèn)識。這位詩人歌手兼畫家不堪忍受現(xiàn)代學(xué)校的刻板的專業(yè)生活和精神束縛，居然創(chuàng)造出一個驚人的比喻：學(xué)校是醫(yī)院和監(jiān)獄的結(jié)合物。
從泰戈爾的天才叛逆式妙喻，到?？碌睦碚摱床旌蜕钊腙U發(fā)，兩位知識人不約而同地表明了學(xué)院式的教育潛在的負(fù)面作用。那就是社會權(quán)力關(guān)系的“控制—宰制”作用通過對貌似合法的分門別類的知識的灌輸與注塑，將學(xué)習(xí)和成長中的個體培育為社會易于支配的對象。這也是形形色色的學(xué)科本位主義者總是能夠得到社會總體的支持，得到權(quán)力的實際呼應(yīng)，成為守護學(xué)術(shù)既得利益的所謂“學(xué)霸”，而那些不大遵守學(xué)科間界限的人總是被視為反常甚至危險的原因所在。
關(guān)于破除學(xué)科界限對于知識創(chuàng)新的意義，筆者在此首先提示英國高等教育學(xué)界在過去二十年中的兩部重要著作，作為反思和再啟蒙的閱讀門徑。一部是倫敦大學(xué)教育學(xué)教授斯蒂芬·巴爾（Stephen J. Ball）編的《?？屡c教育：學(xué)科（規(guī)訓(xùn)）與知識》。〔10〕該書由9篇專題論文構(gòu)成，文章從不同角度精辟地分析了學(xué)科／知識的人為建構(gòu)本質(zhì)，以及它們對社會的教育體制的文化政治功能的新認(rèn)識。對于沉陷在學(xué)科自大和自滿之中的學(xué)科本位主義者而言，這部書具有挑戰(zhàn)和棒喝的性質(zhì)；而對于尋求突破學(xué)科藩籬束縛的學(xué)人來說，該書會有立竿見影的再啟蒙效果。第二部書是英國蘇塞克斯大學(xué)教育學(xué)教授托尼·比徹和蘭卡斯特大學(xué)高級講師保羅·特羅勒爾合著的《學(xué)術(shù)部落及其領(lǐng)地》。這部書雖然剛剛問世幾年，但是從被引用率來看已經(jīng)開始躋身當(dāng)代學(xué)術(shù)經(jīng)典的行列。作者運用文化人類學(xué)方法深入英美幾十所大學(xué)和科研機構(gòu)做實地調(diào)研，訪談取樣的學(xué)者達(dá)二百多位，將現(xiàn)代的學(xué)科劃分制度看成一種文化現(xiàn)象。為了有效地把握學(xué)科文化現(xiàn)象，他們采納了格爾茨的文化厚描方式，花費了七年時間展開廣泛的“學(xué)科民族志”調(diào)查。作者將我們當(dāng)今大學(xué)的各個系科中彼此互不通氣的知識門類比喻為“學(xué)術(shù)部落”，而圍繞各學(xué)術(shù)部落之間的領(lǐng)地意識而展開的守舊與創(chuàng)新之爭，是作者的學(xué)科民族志所要揭示的主要矛盾。筆者相信，《學(xué)術(shù)部落及其領(lǐng)地》對于幫助我們每一個學(xué)術(shù)人實現(xiàn)學(xué)術(shù)的自我認(rèn)同與再認(rèn)同，都具有不可替代的重要啟迪作用。〔11〕至于能否自覺地走出部落民的封閉狀態(tài)，那就要看覺悟和反叛的程度和力度了。
除了以上提及的兩部書，在多學(xué)科知識綜合方面具有最廣泛國際影響力的當(dāng)代學(xué)者，理應(yīng)成為我們走出學(xué)科藩籬束縛的典范，如法國的布迪厄和美國的愛德華·威爾遜。前者的《實踐與反思》和后者的《論契合：知識的統(tǒng)合》（Consilience: the Unity of Knowledge, 1998；田洺譯，三聯(lián)書店，2002年），都是破除學(xué)科本位主義近視眼鏡的極好讀物。建議語言文學(xué)專業(yè)的學(xué)生在大學(xué)一年級時，先于教條式的《文學(xué)概論》和《美學(xué)概論》教學(xué)，展開這類拓展眼界和胸懷的閱讀。
三、人類學(xué)的知識全球化視野：文學(xué)學(xué)科開放與更新的動力
從發(fā)生的時間來看，比較文學(xué)與文化人類學(xué)這兩門學(xué)科堪稱伯仲兄弟。一般把英國人愛德華·泰勒于1871年出版《原始文化》作為人類學(xué)學(xué)科誕生的標(biāo)志；而十五年后，即1886年，波斯奈特的《比較文學(xué)》則被視為比較文學(xué)學(xué)科誕生的標(biāo)志。這兩門新興學(xué)科的共同知識背景就是知識全球化的大趨勢。隨著這個趨勢的開展，被西方貴族化的文史哲學(xué)科和社會科學(xué)所普遍遺忘掉的一些弱勢文化和邊緣文化，開始首次進入到西方的知識視野中來。這是人類學(xué)最大的貢獻之一。早期的比較文學(xué)也跨文化、跨語言和民族，但是根本上沒有跳出歐洲中心主義和白人優(yōu)越論的束縛，沒有跳出學(xué)院派的知識格局和研究習(xí)慣。在“眼光向下的革命”方面，以無文字的所謂“原始文化”為基本對象的人類學(xué)，成為引領(lǐng)西方知識格局大變革的先鋒和旗幟。20世紀(jì)后期勃然興起的文化研究，之所以和傳統(tǒng)的文學(xué)研究處在不斷的沖突與融合之中，就是因為文化研究是圍繞著文化人類學(xué)的核心范疇“文化”而問世的，它必然經(jīng)歷了“眼光向下”的知識視野之轉(zhuǎn)移。伯明翰學(xué)派的策源地就是19世紀(jì)以來馬克思主義創(chuàng)始人調(diào)研工人階級狀況的地區(qū)，下層社會的生活取代貴族化的文學(xué)趣味，是文化研究在英國產(chǎn)生時的突出特色。此種“眼光向下”的知識視野轉(zhuǎn)移引發(fā)了正統(tǒng)文學(xué)批評界內(nèi)部對“經(jīng)典的形成”和“再經(jīng)典化”問題的探討。
在19世紀(jì)后期的西方學(xué)術(shù)語境中，先于“眼光向下”而出現(xiàn)的重大知識轉(zhuǎn)型，是“眼光向外”即到西方以外發(fā)現(xiàn)知識的大潮流。20世紀(jì)以來的現(xiàn)代主義文學(xué)和藝術(shù)潮流之興起，也和這個知識全球化的大變革進程息息相關(guān)。人類學(xué)在其中起到了至關(guān)重要的導(dǎo)引作用。僅從英國人類學(xué)家弗雷澤的《金枝》和《舊約民俗》這兩部巨著看，情況就非常引人注目。當(dāng)代著名批評家約翰·維克里，在70年代和80年代的批評實踐就是沿著這一方向展開的。維克里在1972年推出《格雷福斯和白色女神》一書，探討了弗雷澤的《金枝》對詩人格雷福斯（R. Graves）創(chuàng)作的啟示。一年后問世的《〈金枝〉的文學(xué)影響》則把考察對象擴展到整個現(xiàn)代主義文學(xué)，著重依據(jù)《金枝》揭示的神話儀式模式去解讀葉芝和艾略特的詩歌、勞倫斯和喬伊斯的小說。維克里認(rèn)為，不了解《金枝》以及它所提供的人類學(xué)知識模式，要想真正弄懂現(xiàn)代主義的經(jīng)典作品是根本不可能的。詩人和小說家們在自覺汲取人類學(xué)研究成果的同時已經(jīng)把自己的文學(xué)創(chuàng)作變成了某種超越西方文學(xué)傳統(tǒng)視野的“宗教意識的人類學(xué)”〔12〕。經(jīng)過維克里的努力，文學(xué)批評與人類學(xué)的關(guān)系大大地密切了。弗萊曾把《金枝》看成一部文學(xué)批評著作，維克里則更進一步，他用《金枝》所提供的人類學(xué)方法來解讀《金枝》，把它視為給現(xiàn)代文學(xué)奠定原型基礎(chǔ)的偉大傳奇作品。
現(xiàn)代主義文學(xué)大師，如艾略特、龐德、喬伊斯，都是深受《金枝》代表的古典進化論人類學(xué)強烈影響的。所以說，研究19世紀(jì)文學(xué)沒有人類學(xué)的維度是情有可原的，因為那時還沒有這個學(xué)科，但是研究20世紀(jì)文學(xué)，特別是現(xiàn)代主義以降的文學(xué)，若沒有人類學(xué)的知識背景，就失去了一種最佳的知識背景。從弗雷澤為代表的古典進化論學(xué)派的人類學(xué)寫作范式，到現(xiàn)代文學(xué)和文學(xué)批評寫作之間，有一個重要的中介人物——杰西·萊德雷·韋斯頓（Jessie Laidlay Weston, 1850—1928）的《從儀式到傳奇》（初版于1920年）。該書至今尚未介紹到中國，但是這個學(xué)術(shù)譜系上的缺環(huán)遲早要有人補上，而對于文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)史而言則是最重要的必讀書之一。例如書中第1章和第10章討論的圣杯主題，第9章論述的漁王主題，均成為《荒原》等現(xiàn)代經(jīng)典的構(gòu)思原型。韋斯頓在序言開篇就向弗雷澤深深地致謝，甚至說出“倘若沒有《金枝》，我至今還在布洛斯連德（Broceliande）森林里游蕩”的話。〔13〕她的后繼者威爾賴特（P. E. Wheel-wright, 1901—1970）寫出《燃燒的源泉》、《隱喻和現(xiàn)實》等名著，在新批評派之后曾經(jīng)廣為流傳。不過這些書迄今尚沒有中譯本。〔14〕
四、人類學(xué)與比較文學(xué)的學(xué)科特質(zhì)及相關(guān)性
關(guān)于人類學(xué)的學(xué)科特質(zhì)，一個世紀(jì)以來的討論已經(jīng)積累了豐富的文獻。這里僅提示三種有代表性的觀點：
第一種是如今在專業(yè)人士中基本達(dá)成共識的概括——叫做“科際整合的學(xué)科”（an interdisciplinary discipline）。這個說法突出了人類學(xué)知識范圍的寬廣和整體性，也就是非單一學(xué)科性。相比之下，還沒有哪一個學(xué)科在這一點上能夠和人類學(xué)平起平坐。這實際上是由于這個學(xué)科的核心主題詞“文化”的整合性所決定的。
第二種是按照功能學(xué)派的人類學(xué)創(chuàng)始人馬林諾夫斯基的說法，人類學(xué)能夠而且必須成為整個社會科學(xué)之基礎(chǔ)。〔15〕這樣的情況在歐美國家的大學(xué)學(xué)科設(shè)置上部分地實現(xiàn)了。比如美國，人類學(xué)在大學(xué)基礎(chǔ)教育中占有突出地位。僅美國人類學(xué)學(xué)會的會員就有五千多人。而當(dāng)今中國的情況非常滯后，高等教育體制中基本上沒有這個學(xué)科的位置，不要說成為其他學(xué)科的基礎(chǔ)了。
第三種界定也是標(biāo)出“比較”二字來概括人類學(xué)的方法特色：即給人類學(xué)加上一個補充式的副題——“比較文化”（comparative culture）。這個說法明確了人類學(xué)與比較文學(xué)的親緣性質(zhì)或者說相關(guān)性，同時也點明了兩個學(xué)科知識范圍上的根本差異：即以文化為軸心的探討和以書面文學(xué)為主要對象的探討。就此而言，二者的關(guān)系應(yīng)該屬于整體與部分的關(guān)系。不過，敏銳的學(xué)者總結(jié)人類學(xué)在20世紀(jì)的跳躍式發(fā)展歷程，會意識到其內(nèi)在的變化脈絡(luò)：從全球視野的比較文化出發(fā)，走向全球視野下的具體的地域族群文化的解析。也就是說，從特別強調(diào)比較，轉(zhuǎn)到不大強調(diào)比較的新立場上?？辞暹@一點，對于比較文學(xué)所面臨的多次“比較之合法性危機”，也就容易得到全景式的理解。阿蘭·鄧迪斯在《人類學(xué)家與民俗學(xué)中的比較方法》中精辟地指出：
即使不是絕大多數(shù)、至少也有許多學(xué)科在性質(zhì)和范圍方面是比較的。我們把比較法律、比較文學(xué)和比較宗教當(dāng)作包含“比較”這個詞的研究領(lǐng)域的典型實例，似乎是要表明，比較方法對它們名義上的學(xué)科身份是多么地不可或缺。有五百多個期刊和專著系列在其正式名稱中使用了這個詞，這就意味著，比較方法的這樣那樣的形式為一大批傳統(tǒng)的自然科學(xué)、社會科學(xué)以及人文科學(xué)賦予了活力。對這些不同的學(xué)術(shù)分支中使用的所有比較方法做一個比較研究，將會是有益的事情，但這樣一個任務(wù)將需要整本書的研究。
對各種比較方法的考察幾乎一定會表明，在每一個比較性的學(xué)科中，大家極力爭吵的很多都是同樣的問題。被比較的單元的性質(zhì)是什么？比較在性質(zhì)上是有限的或受控制的還是全球性的（global）？是否存在著某個特定學(xué)科特有的一種特殊形式的比較方法呢？
人類學(xué)和民俗學(xué)并非例外，兩者都利用一種比較的框架，特別是在19世紀(jì)。但是，比較方法的使用和完善在人類學(xué)和民俗學(xué)中卻采取了非常不同的路徑。人類學(xué)已經(jīng)傾向于背離比較方法，而民俗學(xué)卻繼續(xù)堅定不移地在各種相互競爭的方法論中把它視為自己的必要條件。〔16〕
借助鄧迪斯給出的“比較學(xué)科”全景圖，對照起來看，有兩點可以明確：其一，比較文學(xué)至今剛剛走出西方中心范式的束縛，開始轉(zhuǎn)向歐美文學(xué)傳統(tǒng)之外，尋求拓展比較的新空間。但是由于這一切來得太遲緩，比較文學(xué)（除了民間文學(xué)和母題研究等）目前還遠(yuǎn)未達(dá)到弗雷澤等人類學(xué)家在一個世紀(jì)以前所達(dá)到的那種全球視野的比較。在人類學(xué)研究中較為少見的一對一比較（或稱“X比Y模式”），在目前的比較文學(xué)研究中依然是十分常見的選題。其二，比較文學(xué)和比較文化均發(fā)源于19世紀(jì)后期，但是發(fā)展至今，“人類學(xué)已經(jīng)傾向于背離比較方法”，這是人類學(xué)自身最重要的學(xué)科轉(zhuǎn)向之結(jié)果，即從尋求普遍規(guī)律的“人的科學(xué)”，轉(zhuǎn)向人文傾向的“文化闡釋學(xué)”。鄧迪斯對此雖然沒有具體申說，但是他的觀察足以說明比較方法在知識全球化的總體進程中所充當(dāng)?shù)闹薪榛蛘哌^渡階段的性質(zhì)。由此不難引出一種前瞻性認(rèn)識：領(lǐng)先一步的人類學(xué)范式轉(zhuǎn)換，對于包括比較文學(xué)在內(nèi)的其他標(biāo)榜“比較”的學(xué)科所具有的先驅(qū)性示范作用。好在比較文學(xué)方面早已有過“比較不是理由”的方法危機之討論，也在一開始就大致確立出國別文學(xué)、比較文學(xué)、總體文學(xué)（歌德和馬克思稱“世界文學(xué)”）的三段論遠(yuǎn)景目標(biāo)。所以即使比較文學(xué)最終不再強調(diào)“比較”，而是通向或者融入文學(xué)人類學(xué)的全景式知識范式，也沒有什么值得大驚小怪的。
由于人類學(xué)學(xué)科的整合性質(zhì)，也由于它的自我批判和自我超越性，它在一個多世紀(jì)的發(fā)展速度是相當(dāng)驚人的。一個多世紀(jì)以來，在我們比較文學(xué)界真正稱得上是國際公認(rèn)的學(xué)派的，也就是影響研究、平行研究和跨學(xué)科研究那么兩三個。而人類學(xué)方面則是學(xué)派層出不窮，幾乎每十年就出現(xiàn)一個新興學(xué)派。如今在人類學(xué)的理論發(fā)展史上已經(jīng)有定評的學(xué)派總共達(dá)到十幾二十個。〔17〕二十年前，莊錫昌和孫志民根據(jù)日本學(xué)者綾部恒雄《文化人類學(xué)的十五種理論》編譯出《文化人類學(xué)的理論構(gòu)架》一書，所介紹的理論流派已經(jīng)多達(dá)十七種。關(guān)于人類學(xué)的這種綜合思考文化問題的優(yōu)勢及其助長文化反思的作用，拉爾斐·比爾斯給出了如下經(jīng)典性的陳述：“由于人類學(xué)家從全面的角度分析一般的人類和每種特殊的社會與文化，因而人類學(xué)在綜合各專門學(xué)科的研究成果進而對人類行為作出更普遍的更全面的解釋方面起著重要作用。人類學(xué)能賦予那些非綜合性學(xué)科一種特殊的觀點上的客觀性和公正性。人類學(xué)家對現(xiàn)代化社會和其他完全不同的社會進行比較的能力，把現(xiàn)代社會和現(xiàn)代思想的非尋常特征揭示出來。因為要回答布須曼人為何那樣行事，勢必要回答我們?yōu)楹稳绱诵惺?。從文學(xué)評論到原子物理學(xué)的每個思想領(lǐng)域中，一旦對傳統(tǒng)的行為方式提出此類難以回答的問題，都會引起反思和變革?！?sup >〔18〕從學(xué)科自我“反思”，到學(xué)科“變革”的發(fā)生，人類學(xué)給出的自我超越之路，雖然會讓人有目不暇接的感覺，但畢竟還是耐人尋味的。
五、從人類學(xué)到文學(xué)研究：問題群的移植與對應(yīng)
鑒于人類學(xué)的自我超越和拓展在20世紀(jì)的諸多學(xué)科中相對領(lǐng)先一步的情況，我們在文學(xué)批評或者比較文學(xué)跨學(xué)科研究中遇到的幾乎多數(shù)新領(lǐng)域和新問題，或者有現(xiàn)成的人類學(xué)的分支學(xué)科在那里充當(dāng)學(xué)術(shù)前驅(qū)的角色，或者有著開闊的對接和互動之空間。嘗試還原一下文學(xué)研究和文學(xué)理論中新問題群的發(fā)生系譜，便可獲得非常方便的系統(tǒng)知識參照，并有效地化解畫地為牢式的學(xué)科本位自閉癥。下文擬列舉二十個文學(xué)研究方面的當(dāng)代理論命題，分別給出與之對應(yīng)的人類學(xué)知識背景，希望通過“問題群移植”過程的透視，有助于認(rèn)識比較文學(xué)所敞開的學(xué)科邊界上究竟接納了多少來自文化人類學(xué)的“舶來品”。對于沉迷在“學(xué)科建設(shè)”的規(guī)訓(xùn)與表格海洋之中的本位主義者，或許能夠誘發(fā)出一種“補課”的愿望。
（1）原型批評：神話儀式學(xué)派（劍橋?qū)W派）
對這個20世紀(jì)50年代崛起的批評流派的專門介紹已經(jīng)不少，其與人類學(xué)的關(guān)系集中體現(xiàn)在代表人物弗萊的著述之中，特別是他對人類學(xué)家弗雷澤著作的高度推崇與借鑒。不過，弗萊對弗雷澤的比較研究方法的局限性也有認(rèn)識，尤其是當(dāng)他把弗雷澤與艾利亞德加以對照時，更傾向于后者的方法。弗萊寫道：“弗雷澤的書極大地利用了比較的方法。對于許多人類學(xué)家而言，他對比較方法的運用是過分熱衷的和不太成熟的。他們認(rèn)為應(yīng)該把像植物神話這樣的現(xiàn)象同它們所由產(chǎn)生的文化去比較，而不是在它們彼此之間進行比較。這也就是《金枝》一書的主要影響在于文學(xué)和比較宗教學(xué)，而不在于人類學(xué)的又一原因。艾利亞德先生明確地意識到這一點，他自己的興趣在于比較宗教學(xué)，其《神圣與世俗》導(dǎo)言中說：‘常有這樣一種危險，即沉陷到19世紀(jì)的錯誤中，相信泰勒或弗雷澤所說的人類心靈對自然現(xiàn)象的反應(yīng)是一致的。然而我們的主要目的卻是要揭示宗教經(jīng)驗的特性，而不是去展示由歷史所造成的多樣性和差異。’”〔19〕如果要在弗雷澤和弗萊的比較方法中尋找相類似的傾向，那么可以說他們都更加偏重于通過比較尋求事物背后的同一性，而不是尋求差異性。從《同一性的寓言》到《神力的語詞》，弗萊對文學(xué)總體中的同一性規(guī)則的探求可以說數(shù)十年如一日，其基本旨趣始終沒有改變。而且他一貫堅持認(rèn)為，文學(xué)中的總體規(guī)則植根于神話。從這一層意義上看，把弗萊的批評旨趣歸結(jié)為“比較神話學(xué)”的觀點〔20〕是不無道理的。弗萊的文學(xué)研究始于比較神話學(xué)，但其歸宿卻在于確認(rèn)文學(xué)中恒久不變的規(guī)則。比較不是目的，異中求同才是目的。他希望將文學(xué)批評引向一門“科學(xué)”，這顯然是科學(xué)主義范式作用下的結(jié)果。就此而言，弗萊的先驅(qū)者弗雷澤和泰勒等進化論派人類學(xué)家希望找出文化的普遍進化規(guī)則，他們也同樣夢想著人類學(xué)成為一門“人的科學(xué)”。而20世紀(jì)后期這門學(xué)科內(nèi)部出現(xiàn)放棄科學(xué)主義舊范式的變革主張，重新定位人類學(xué)為文化闡釋學(xué)。這種根本性的學(xué)科方向大轉(zhuǎn)變不但是弗雷澤完全沒有料到的，就連弗萊也是沒有想到的。
（2）文化研究：文化人類學(xué)的核心范疇
一般把文化研究的淵源上溯到英國的伯明翰學(xué)派和德國的法蘭克福學(xué)派。也有學(xué)者特別強調(diào)文化人類學(xué)的影響。這一點，只要看看文化人類學(xué)的核心概念“文化”如何在該學(xué)科之外獲得星火燎原的情況，就不難理解了。1997年，倫敦大學(xué)戈德史密斯學(xué)院的兩位人類學(xué)高級講師合編的書《人類學(xué)與文化研究》在英國出版，給這兩個密切相關(guān)的領(lǐng)域之關(guān)系，打開了多側(cè)面思考的空間。書中收錄的九篇論文的作者，除了一位研究傳媒和兩位研究文學(xué)，其他六人的專業(yè)均為人類學(xué)。書中的論文不僅討論了人類學(xué)對文化研究的方法論啟示，如采用民族志方式研究當(dāng)代西方社會現(xiàn)象；也反過來探討了文化研究給人類學(xué)帶來的變革，甚至提出“文化研究是怎樣給人類學(xué)帶來威脅的”、“我們能不能聯(lián)合起來工作”之類的問題。〔21〕一位名叫保羅·威利斯（Paul Willis）的教授在給該書殿后的文章中大膽預(yù)測，人類學(xué)和文化研究正在形成相互批評的態(tài)勢。如果將二者之間的沖突看成是一種殊死的沖突，那么在這場沖突之后，便有希望看到再生的鳳凰——從一種批判的、比較的民族志實踐中催生出新的理論體系。〔22〕回顧人類學(xué)的發(fā)展史，這種學(xué)科危機的意識、自我批判的意識，幾乎從來也沒有停息過，但是鳳凰的自我再生過程仍然在繼續(xù)進行之中。田野民族志的考察方法從少數(shù)族群的部落社會，轉(zhuǎn)而應(yīng)用到當(dāng)代西方發(fā)達(dá)社會，這究竟是文化研究的勝利，還是人類學(xué)研究范式的越界大擴展呢？從文化研究與人類學(xué)的兩種范式既對立又相互融合的現(xiàn)象中，文學(xué)研究者又能夠獲得怎樣的自我反觀之借鏡呢？
（3）文學(xué)解釋學(xué)：符號人類學(xué)、闡釋人類學(xué)派
從哲學(xué)解釋學(xué)到文學(xué)解釋學(xué)，其基本的學(xué)理脈絡(luò)均來源于西方傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》解釋學(xué)。而符號人類學(xué)和闡釋人類學(xué)作為20世紀(jì)中期新興的學(xué)派，其基本原則是將社會性的群體行為如儀式行為及象征性物體等均看做需要解讀的文化文本?；趶V泛的田野作業(yè)經(jīng)驗的積累，人類學(xué)家提出跨文化理解和誤讀的問題以及跨文化解釋方法論，這就給傳統(tǒng)的解釋學(xué)帶來前所未有的開拓性機遇，也給比較文學(xué)研究帶來新的范式。近十余年來國際比較文學(xué)學(xué)會和中國比較文學(xué)學(xué)會相繼召開“文化誤讀”和“比較詩學(xué)”方面的主題研討會，就是很好的例子。〔23〕這方面需要更加自覺地借鑒符號人類學(xué)和闡釋人類學(xué)成果，還有大批有代表性的西文和日文論著有待于譯介。如威利斯（R. G. Willis）編的《有意味的動物：自然界中的人類意義》〔24〕；馬克·哥特迪納爾（Mark Gottdiener）的《后現(xiàn)代主義符號學(xué)：物質(zhì)文化和后現(xiàn)代生活的形式》〔25〕；稻賀繁美編《關(guān)于異文化理解的倫理》〔26〕等。近有國內(nèi)學(xué)者王輕鴻撰寫《王國維和文學(xué)人類學(xué)思想的發(fā)生》〔27〕一文，認(rèn)為王國維的文學(xué)觀念具有十分獨特的思想文化意義，西方人類學(xué)思想觸發(fā)了他對文學(xué)的深層思考，從而把文學(xué)研究導(dǎo)向了關(guān)于人的生存意義的叩問，但他并未盲從西方理論，而是回到本土的文化語境中來設(shè)問，拓展了中國文學(xué)觀念的精神文化向度。王輕鴻對王國維文學(xué)人類學(xué)思想的探討雖然只是初步的，但是其從學(xué)術(shù)史傳承意義上考鏡源流的做法則是需要洞察力的。自王國維到魯迅、茅盾、鄭振鐸、聞一多、陳夢家等，中國新文化與新文學(xué)的幾代人物如何接受人類學(xué)思想影響的問題，尚有待于深入研究和系統(tǒng)闡發(fā)。惟其如此，中國傳統(tǒng)的文學(xué)解釋學(xué)范式如何嬗變?yōu)楝F(xiàn)代文學(xué)批評范式的問題才能得以水落石出。
（4）新歷史主義文學(xué)批評：歷史人類學(xué)派
在漢語學(xué)術(shù)界，是臺灣學(xué)者率先介紹歷史人類學(xué)的觀念和方法的。如蔣斌譯《史學(xué)與人類學(xué)》〔28〕；楊希枚譯《論史學(xué)與人類學(xué)》〔29〕；杜正勝主編的中研院史語所刊物《新史學(xué)》，則嘗試將新興的文化史和社會史方法應(yīng)用于中國史研究。大陸學(xué)者編輯的《新史學(xué)——多學(xué)科對話的圖景》（北京，2003年）和《書寫歷史》（上海，第一輯，2003年；第二輯，2004年）也在21世紀(jì)初相繼面世，彌補并接續(xù)上這一遲到的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型潮流。新世紀(jì)以來，中山大學(xué)在國內(nèi)率先成立“歷史人類學(xué)研究中心”，并與香港科技大學(xué)華南研究中心主辦《歷史人類學(xué)學(xué)刊》。從2006年起，國家社會科學(xué)基金委員會發(fā)布的課題指南中，已經(jīng)正式將“歷史人類學(xué)”列入其中。這表明20世紀(jì)國際史學(xué)界革命的重大突破和成就，在歷史文獻積累最豐厚、傳統(tǒng)史學(xué)范式堡壘最堅固的中國，也終于獲得官方的認(rèn)可。2008年，德國學(xué)者雅各布·坦納的《歷史人類學(xué)導(dǎo)論》〔30〕中譯本在北京問世，給這個跨學(xué)科領(lǐng)域中的新興學(xué)科提供了及時而方便的入門讀物，其書后附錄的三百多種德文、英文的參考文獻，則給希望進一步深造的學(xué)人帶來很好的閱讀指南。關(guān)于人類學(xué)家介入歷史研究所產(chǎn)生的視野和方法的沖擊波，可引用歷史學(xué)教授瑪麗亞·露西婭·帕拉蕾絲—伯克所編《新史學(xué)：自白與對話》一書的評語。該書對排在首位的劍橋大學(xué)人類學(xué)家杰克·古迪作出了極高的評價：
英國人類學(xué)家和歷史學(xué)家杰克·古迪（1919年生）被認(rèn)為是當(dāng)今時代最博學(xué)多才的知識分子之一。他的著作以學(xué)識淵博、興趣寬泛和獨具特色的“古迪式”研究路數(shù)，不僅吸引了人類學(xué)家和歷史學(xué)家，而且也吸引了哲學(xué)家、教育學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家。如法國大史學(xué)家喬治·杜比就將古迪的研究視作是上了令人窘迫但卻在其透徹性和尖銳性上“精采絕倫”的一課，極大地拓展了史學(xué)家們的視野。哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家、1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿瑪?shù)賮啞ど?，則將其推許為對西方關(guān)于東西方差異所持有的歪曲觀點的絕好救藥。古迪思想的反響和沖擊來得如此巨大，幾年前他的工作成為法國一次會議的主題，這種事情一般是不大會在一個知識分子的有生之年發(fā)生的。〔31〕
一個文科學(xué)者在有生之年內(nèi)就已經(jīng)成為同時代學(xué)者們關(guān)注和研究的對象，這足以說明范式變革的啟悟效應(yīng)。如果要找出人類學(xué)在20世紀(jì)給西方的史學(xué)家們帶來的最大教益，那就是文化相對主義的通觀比較視野，和對歷史研究中根深蒂固的歐洲中心主義的解構(gòu)。這樣的范式變革，受到后殖民思潮的推動，正在整個文科學(xué)界展開，近年也波及中國學(xué)界。唯西方馬首是瞻的心態(tài)，還有在中國本土傳統(tǒng)中根深蒂固的中原中心主義，也都受到警覺和反思、批判。人文學(xué)者重新轉(zhuǎn)向文化人類學(xué)補課的現(xiàn)象，在國外和國內(nèi)，都早已經(jīng)不是什么特例。筆者之所以在此強調(diào)人類學(xué)給歷史學(xué)帶來的變革，一個特別的理由是：對于主張“六經(jīng)皆史”的國學(xué)傳統(tǒng)而言，文學(xué)專業(yè)人士本來就無法忽視史學(xué)的正宗地位。然而西化的現(xiàn)代學(xué)科制度早已將中文系、外文系同歷史系劃分出楚河漢界。對于“學(xué)科建設(shè)”現(xiàn)實逼迫下的一代文學(xué)專業(yè)人士，多數(shù)根本無暇顧及其他系科中發(fā)生的學(xué)術(shù)變化。這樣，對于像海登·懷特這樣的新歷史主義文學(xué)批評家，僅從文學(xué)批評和語言修辭的狹窄專業(yè)經(jīng)驗去理解，是根本不夠的。而新歷史主義批評與歷史人類學(xué)的關(guān)聯(lián)性認(rèn)識，才是真正打破學(xué)科門戶壁壘的有效途徑。對于不大熟悉歷史人類學(xué)或歷史社會學(xué)這樣的新學(xué)科的人，最好從人類學(xué)家馬歇爾·薩林斯的《歷史之島》和《土著如何思考》〔32〕兩部書入門，希望可以循序漸進地把握到歷史人類學(xué)發(fā)生的跨學(xué)科脈絡(luò)。
（5）后殖民主義文論：反思人類學(xué)或后現(xiàn)代人類學(xué)派
如果從系譜學(xué)上追溯后殖民批評的由來，當(dāng)然不能無視人類學(xué)方面的先驅(qū)作用。無論是吉爾茲的“地方性知識”理論，還是埃里克·沃爾夫的名著《歐洲與沒有歷史的人民》〔33〕，反思人類學(xué)的崛起對于西方社會科學(xué)知識范式唯一合法性的質(zhì)疑，對于所有學(xué)科都會帶出根本性的價值和范式重估問題。正如阿薩德（Talal Asad）1973年主編的《人類學(xué)與殖民遭遇》〔34〕一書所揭示的，隨著西方列強對殖民地大發(fā)現(xiàn)的進程展開，殖民方對被殖民方的文化認(rèn)識需要是催生人類學(xué)這門西方知識的動力要素之一。西方強勢文化宰制和支配對非西方弱勢文化的認(rèn)識和表述問題，是人類學(xué)必須進行的學(xué)科重新反思之起點。倘若說阿薩德編的這本人類學(xué)反思論文集吹響了后殖民批判的號角，那么五年后問世的后殖民理論經(jīng)典《東方主義》，就應(yīng)該算作這一派思想大潮的最強音。作者愛德華·賽義德的學(xué)術(shù)身份不是在哥倫比亞大學(xué)的人類學(xué)系，而恰恰是該校的比較文學(xué)教授。這也說明比較文學(xué)方面受惠于人類學(xué)反思的速率，如何具有領(lǐng)先性。
如果進一步追問：為什么是賽義德而不是別的白人比較文學(xué)學(xué)者率先奏出了后殖民批判的最強音？那只要明確賽義德介乎西方與非西方、殖民者與被殖民者之間的雙重身份，就很容易看出他如何擁有了“準(zhǔn)人類學(xué)家”的雙重文化認(rèn)同的認(rèn)識優(yōu)勢！他講述自己跨文化生存的自傳作品《失位》（Out of Place）的第一段，就是他對自己為什么能夠獲得人類學(xué)家那樣的文化反省能力的有趣告白，也是一種夫子自道式的極佳自我解析和自我說明：
我那時始終無法擺脫的感覺就是一直找不到位置。就這樣，我花了近五十年時間才適應(yīng)了“愛德華”這個冒著傻氣的英文名字（a foolish English name）同確切無疑的阿拉伯人姓“賽義德”的生硬組合?；蛘吒_切地說，是對我的組合姓名不再感到那么不舒服了。我母親告訴我之所以取名愛德華，是由于1935年威爾士親王愛德華成為公眾心目中的英雄，我也是那一年出生的。而賽義德則是我叔伯和堂兄弟們的姓。但是當(dāng)我發(fā)現(xiàn)祖父輩里沒有人叫賽義德，當(dāng)我試圖將我的這個怪異的英文名同阿拉伯姓聯(lián)系到一起時，我的命名的合理性就當(dāng)即被打破了。多年以來，我在說自己的名字時要么故意把“愛德華”幾個音發(fā)得短而含糊，突出賽義德這個姓；要么就是反過來做，或者把兩個部分混起來快說，哪一個也讓人聽不清。有一件事我不能容忍，但是又往往不得不忍的，那就是別人聽到我的名字后的那種懷疑的和令人沮喪的反應(yīng)：愛德華賽義德？〔35〕
俗話說，出身無法選擇。賽義德作為巴勒斯坦裔的美國教授這一雙重身份，以及這種夾在兩種文化間的特殊感受，是他得到像人類學(xué)家那樣的異文化訓(xùn)練的先天條件。和賽義德同處哥倫比亞大學(xué)的華裔人類學(xué)者王海龍在《我所認(rèn)識的薩義德》中引述的賽義德《寒冬心靈》，對此種雙重身份帶來的跨文化認(rèn)識上的感悟力有極佳的闡釋：“大多數(shù)人主要知道一種文化，一個環(huán)境，一個家，流亡才知道兩個；這種多重視野遂產(chǎn)生一種感悟：感悟同時并存的向度，而這種感悟——使用音樂的術(shù)語來說——是對位性的。流亡是過著習(xí)以為常的秩序之外的生活。它是游牧的、非中心的、對位性的；但每當(dāng)習(xí)慣了這種生活，它震撼性的力量就會再度爆發(fā)出來?！?sup >〔36〕賽義德身在美國的高等學(xué)府任教，心靈深處卻充滿著一個巴勒斯坦的流亡者的異己體驗。這樣的文化間性給了他對西方學(xué)術(shù)中根深蒂固的殖民話語霸權(quán)反戈一擊的高度敏感和戰(zhàn)斗力。這也是《東方主義》在某種意義上無法仿制或復(fù)制的底蘊所在。換一種角度看，賽義德是從比較文學(xué)界走出卻反作用于人類學(xué)的最顯著的一位學(xué)者?！稏|方主義》的后殖民批判自有其人類學(xué)的思考源頭，這部書的問世也反過來極大地刺激了反思人類學(xué)的進一步展開。
（6）生態(tài)批評：生態(tài)人類學(xué)
生態(tài)批評作為一種新的文學(xué)批評流派在上世紀(jì)90年代中國比較文學(xué)界受到關(guān)注，其背后的生態(tài)人類學(xué)基礎(chǔ)和思想觀念卻是被忽略較多的。在過去的一個世紀(jì)里累積起來的諸多人類學(xué)理論派別中，生態(tài)人類學(xué)或文化生態(tài)學(xué)興起于60至70年代，完全可以看成是生態(tài)批評崛起的理論和觀念之先導(dǎo)。這方面可推薦閱讀的中文譯本有：馬文·哈里斯的《文化的起源》（華夏出版社，1988年）和《好吃：食物與文化之謎》（山東畫報出版社，2001年），以及近年譯介的哈迪斯蒂的《生態(tài)人類學(xué)》（郭凡等譯，文物出版社，2002年）。英文閱讀則可以參照至少兩個不同的人類學(xué)個案，如講述北美印第安人的文化生態(tài)觀的代表作：Freda Rajotte：First Nations Faith and Ecology（London：Cassel，1998）； 在人類學(xué)教科書中經(jīng)常被引為例證的非洲卡拉哈里大沙漠邊緣區(qū)的前農(nóng)業(yè)（以狩獵采集為生）民族——昆人——的田野調(diào)研報告，Richard B. Lee：The Dobe！Kung（New York: CBS College Publishing，1986）。此報告出自加拿大多倫多大學(xué)人類學(xué)家理查德·李自60年代開始的長期跟蹤調(diào)研，為1969年由紐約的自然史出版社出版的《環(huán)境與文化行為》（Environment and Cultural Behavior）論文集所收錄。李對昆人的調(diào)研報告對于人類學(xué)乃至整個社會科學(xué)界重新理解“生態(tài)人”的理念產(chǎn)生過極大的刺激。
兩位英國人類學(xué)家——羅賓·克拉克和杰弗里·欣德利，受到這一刺激后寫出重新“尋找原始人”的代表著《原始人的挑戰(zhàn)》。〔37〕兩位作者分別在60年代初畢業(yè)于劍橋和牛津，算得上是英國白人知識分子中的精英?？墒撬麄兊奈幕J(rèn)同卻因職業(yè)而改變：他們以原始人為尊貴和理想，借原始文化為鏡，反思批判西方現(xiàn)代文明的失誤和偏向。書名“原始人的挑戰(zhàn)”，指的就是向西方文明挑戰(zhàn)。該書認(rèn)為，西方人被卷入到無法控制的技術(shù)社會自我膨脹之中，就像剎車失靈的機動車沖向山下，危險當(dāng)頭。既然社會現(xiàn)實的發(fā)展完全不同于理性預(yù)期，那么西方人自我炫耀的理性本身就顯得荒誕起來?，F(xiàn)實表明，我們加工處理過的食物會導(dǎo)致一整套新的疾病族群。我們昂貴的醫(yī)療費用中有一大部分要拿出來對付從西方生活方式本身派生出的疾病?！对既说奶魬?zhàn)》從漫長的歷史時間上審視今日的文化，使之在深度歷史感透視中得到相對化，打破現(xiàn)代文明人習(xí)以為常的那種厚今薄古的自大心態(tài)和思維定勢：
人在這個星球上已經(jīng)存在了大約200萬年。在所有這些時間里，人靠從大地獲取食物而存活下來。百分之九十九的時間里他都是靠漁獵和采集來獲得食物的。農(nóng)業(yè)僅僅有一萬年多一點的歷史，工業(yè)社會只不過才300年。在地球上曾經(jīng)有過的800億人口中，百分之九十是狩獵采集者，百分之六是農(nóng)人，只有剩下的百分之四是依賴于農(nóng)業(yè)的工業(yè)化社會成員。〔38〕
通過這樣的生態(tài)史對照，我們或許能夠意識到現(xiàn)代生活方式是非常反常的或極端反傳統(tǒng)的，因而也許是瀕危的。“技術(shù)社會迄今已有300年的歷史，它至多還可以發(fā)展200年?！边@是兩位作者較為悲觀的看法。他們認(rèn)為取代技術(shù)社會的新社會形態(tài)現(xiàn)在雖然尚不可知，但是不外乎出現(xiàn)兩種可能性：或者是現(xiàn)有的生活方式在一場大災(zāi)難中終結(jié)，人口急劇減少，人們重新回到狩獵、采集和原始農(nóng)業(yè)狀態(tài)；或者是我們成功地調(diào)整現(xiàn)在的工業(yè)化生活方式，開辟另一種能夠長期持續(xù)生存下去的方式，不再饑不擇食般地在數(shù)十年內(nèi)耗盡地球數(shù)十億年才積累起來的資源。作者回顧了近十年來人類學(xué)興趣轉(zhuǎn)向生態(tài)、人口與自然資源比例方面的情形，認(rèn)為這種新的關(guān)注基本上扭轉(zhuǎn)了過去對原始人生活狀況的偏頗印象：貧困、饑餓、多病和短壽。新的生態(tài)人類學(xué)觀點推翻成見的依據(jù)就在于，以李為首的人類學(xué)考察隊對非洲的昆—布須曼人的調(diào)研結(jié)果，揭示出一個僅靠采集為生的部落文化如何每天平均只工作兩小時，大部分時間在消閑、社交與娛樂的生活景象。最為可觀的是昆人極小的消耗資源的生活方式保證了人與自然狀態(tài)之間的均衡關(guān)系。這和物欲橫流并且矛盾重重的資本主義社會現(xiàn)實形成了尖銳的對照。昆人的工作量只是西方社會中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不適合生存的生態(tài)條件極差地區(qū)。昆人在這樣艱苦的環(huán)境條件下如何維持他們相對富足而閑暇的生活呢？人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)昆人了解并且命名的不同植物多達(dá)二百多種，動物獲得命名的有220種。在所有這些生物種之中，有85種植物和54種不同種類的動物共同構(gòu)成昆人餐桌上的食物。那些認(rèn)為原始人的營養(yǎng)超不出兩三種物種范圍的文明人對此發(fā)現(xiàn)一定會感到不可思議。羅賓·克拉克和杰弗里·欣德利非常幽默地奉勸他們不如檢討一下自己的日常食譜中究竟有多少動植物種類。慶幸的是，昆人的主要食物芒貢果（Mongongo）堅果富有熱量和蛋白質(zhì)。它能提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白質(zhì)。這相當(dāng)于食用2磅半大米所含的熱量和14盎司牛肉所含蛋白質(zhì)。人類學(xué)家還統(tǒng)計了在一個月的時間里昆人狩獵的收獲情況：殺死動物18個，提供可吃的肉食454磅。這一數(shù)量的每人每日平均數(shù)是略多于9盎司生肉，可提供大約35克動物蛋白。這個數(shù)字超過了當(dāng)今美國人日均攝入動物蛋白質(zhì)的數(shù)量，比第三世界人日均攝入的全部動物蛋白（包括魚類和雞蛋）總量要多三倍以上。
由于人與自然之間處于和諧均衡狀態(tài)，昆人根本不知道食物匱乏這個概念，至少在我們文明人使用這個概念的意義上，昆人是無法理解的。食物永遠(yuǎn)是唾手可得的，而且是可變換的。我們關(guān)于原始的狩獵采集者生活在饑餓的邊緣，為糊口而艱難掙扎的圖景，面對昆人的現(xiàn)實不攻自破了。〔39〕昆人根本不需要拿出全部精力來謀取食物。部落中的老、弱、病、殘是不參加狩獵采集活動的。中國道家圣人描述的那種小國寡民的社會理想，諸如“不織而衣，不耕而食”、“鼓腹而游”等，過去均以為是想象出來的烏托邦，現(xiàn)在對照昆人的生活實況，可確認(rèn)其相對的歷史真實性。如果我們能夠從后現(xiàn)代倫理角度重估道家的生態(tài)觀與社會理念的意義，那將會是“原始情結(jié)”之外的又一寶貴思想借鏡。〔40〕換言之，在本土文化自覺的條件下，中國的生態(tài)批評應(yīng)有本土的根深葉茂形態(tài)，并且能夠給世界貢獻可持續(xù)的中國經(jīng)驗與榜樣性的案例。
生態(tài)人類學(xué)是生態(tài)學(xué)與人類學(xué)交叉的產(chǎn)物，作為人類學(xué)的重要分支學(xué)科，它有自己特殊的研究對象和理論、方法的體系。生態(tài)學(xué)研究生物體與其環(huán)境的相互作用。生態(tài)人類學(xué)側(cè)重研究人類行為與特定環(huán)境下的生存挑戰(zhàn)之間的關(guān)系，著重解釋人類的不同族群文化是如何在適應(yīng)環(huán)境的互動中形成和延續(xù)的。它足以提供出一整套以往的學(xué)術(shù)無法解釋的風(fēng)俗習(xí)慣之所以然的問題，加深我們對人及其文化多樣性特性的理解程度，探索可持續(xù)生存之道的寶貴經(jīng)驗。就此而言，以生態(tài)人類學(xué)的視角去發(fā)掘本土文化傳統(tǒng)及每一族群的生存經(jīng)驗，可以充當(dāng)文學(xué)方面的生態(tài)寫作和生態(tài)批評之理論資源和文化借鏡。
（7）文學(xué)與政治：政治人類學(xué)
文學(xué)與政治的比較研究可以借鑒和參考的人類學(xué)分支是政治人類學(xué)。〔41〕政治人類學(xué)和以文獻資料為依據(jù)的政治學(xué)不同，它秉承人類學(xué)的田野作業(yè)模式，倡導(dǎo)參與觀察法，力圖揭示各種政治制度之間的差異及產(chǎn)生原因。它反對把政治現(xiàn)象孤立起來的做法，希望將政治視為以文化為基石的各種社會活動的結(jié)晶，放在作為整體的社會文化體系中加以考察。英國人類學(xué)家埃文斯·普里查德（B. E. A. Pritchard）對非洲努爾人社會政治制度的研究，被認(rèn)為是政治人類學(xué)研究的早期范例。其所首創(chuàng)的方法建立在功能分析和結(jié)構(gòu)分析的基礎(chǔ)上，稱為類型分析法，即把具有相同功能或結(jié)構(gòu)的體系歸為一類。普里查德側(cè)重于確定原始社會制度的類別，并對各種政治關(guān)系和政治活動進行分類。比如，他將各種原始社會分為有政治體系的和無政治體系的兩類，或者將政治體系分為中央集權(quán)和非中央集權(quán)兩類，或者分為政治分化和政治不分化兩類。人類學(xué)家試圖通過分類來確定各種不同原始社會之間的關(guān)系，以及原始社會與現(xiàn)代社會之間的關(guān)系。普里查德和福蒂斯主編的《非洲政治制度》標(biāo)志著政治人類學(xué)的誕生。到了上世紀(jì)50年代中期，有的研究者不再相信政治組織和政治結(jié)構(gòu)具有固定不變的穩(wěn)定性，提出對政治活動過程作動態(tài)分析的理論模型，以及研究政治變遷、政治黨派和政治策略等問題。在這一場政治人類學(xué)轉(zhuǎn)型方面的領(lǐng)軍人物是劍橋大學(xué)的埃德蒙·利奇（E. R. Leach），他的《緬甸高地的政治制度》（1954）成為業(yè)內(nèi)的經(jīng)典。該書的研究對象是緬甸卡欽山地區(qū)政治制度的運作過程。它的問世標(biāo)志著政治人類學(xué)研究向更注重過程和動態(tài)分析模型的轉(zhuǎn)變。此后又有特納等人提出的行為分析法，可以視為過程分析法的深化再造，它側(cè)重研究原始社會中的個人或小團體是如何操作文化象征體系，以此來獲得和保持權(quán)力并參與決策的。維克多·特納（V. Turner）在《一個非洲社會的分裂和延續(xù)》（1957）一書中，通過深度解析的“社會戲劇”個案，描述出個人通過操作社會的規(guī)范和價值體系來競爭權(quán)力的政治運作過程。與過程分析法相比，行為分析法有更加精微具體的文化辨析特色，很像新批評派解析文學(xué)作品的那種細(xì)致和縝密。特納等人也因此而兼為象征人類學(xué)方面的代表。
政治人類學(xué)所關(guān)注的文化層面體現(xiàn)在如下關(guān)鍵詞中：等級、階層、合計、武力、權(quán)力、權(quán)威、競爭、合法性等。如《緬甸高地的政治制度》的末章，就是分析政治宗派與社會變遷的合法性問題如何通過神話來展現(xiàn)和確證的。該書的主要篇幅用在翻譯和詮釋卡欽人社會所特有的政治概念系統(tǒng)。如最后一組關(guān)于權(quán)威的概念群：
Duwa（頭人）的概念，就包括法律事物、軍事、經(jīng)濟事物、日常生活管理和宗教領(lǐng)袖等五個方面的內(nèi)涵。
Jaiwa（傳說的講唱者）
Dumsa（祭司）
hkinjawng（儀禮上的宰殺者）
hpunglum（儀禮上的宰殺者助手）
nwawt（占卜師）
myihtoi（靈媒）〔42〕
以“靈媒”的觀念為例，利奇指出，靈媒不是后天造就的，而是社會中天生具有致幻通神的潛能者，其地位崇高，遠(yuǎn)在常人之上。在海帕朗（Hpalang）社會中僅有兩位靈媒，其中的一位還身兼大祭司。靈媒的特殊能力是在出神狀態(tài)下將自己轉(zhuǎn)變?yōu)樯窠绲囊粏T，從而直接與諸神交往，甚至能夠說服較小的神靈（如新近逝世的祖先）降臨人間，通過靈媒的口來說話。〔43〕通過利奇的分析，文學(xué)研究者看到被當(dāng)今學(xué)院派的文學(xué)專業(yè)所架空了的文學(xué)活動還原認(rèn)識的可能性：即在傳統(tǒng)社會中，文學(xué)（神話、傳說等）和文學(xué)家（講唱者）如何在社會的政治行為中扮演著極其重要的角色。當(dāng)然，政治人類學(xué)的視野在這一意義上必然要和宗教人類學(xué)相互融合。
（8）文學(xué)與宗教：宗教人類學(xué)
宗教觀念研究及相關(guān)的神話、儀式研究一直是人類學(xué)的重要內(nèi)容。20世紀(jì)以來的比較宗教學(xué)與比較文學(xué)并行發(fā)展，相得益彰。在比較宗教學(xué)或宗教人類學(xué)成果方面，重要的理論貢獻層出不窮。有代表性的如艾利亞德（埃利雅得），其主要著作正在陸續(xù)翻譯為中文。對于文學(xué)研究者了解艾利亞德的理論及其應(yīng)用價值，可以參看鄭振偉撰寫的《埃利亞德的比較宗教學(xué)在兩岸三地的接受過程》。〔44〕另外值得推薦的還有鮑伊的《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》一書（金澤等譯，中國人民大學(xué)出版社，2004年）。該書原為英國大學(xué)中的專業(yè)課教材，初版于2000年。由于內(nèi)容上突出創(chuàng)新的視角，如身體象征問題、性與性別的宗教含義、當(dāng)代西方社會的新薩滿教運動的分析，等等，這部書在同類的教科書中脫穎而出，幾年內(nèi)已經(jīng)多次再版。以政治人類學(xué)家利奇所分析的緬甸高地村落社會中的靈媒（mediums）現(xiàn)象為例，宗教人類學(xué)要求盡可能細(xì)致地描述出靈媒致幻（trance）之中的脫魂和憑靈兩類表現(xiàn)形式，并對其致幻通神行為的生理和心理機制給予跨文化的總體透視。這方面最有影響的研究還是艾利亞德的《薩滿教》（法文版1951）一書。該書甚至將屈原《楚辭》還原到薩滿致幻的背景中加以重新審視，對其上天入地的想象力根源給予宗教學(xué)的說明。隨后有日本的文學(xué)批評家藤野巖友、美國的人類學(xué)家拉·巴爾（Weston La Barre）、佛爾斯脫（Peter T. Furst）、張光直等人的群起呼應(yīng)。張光直的《中國青銅時代》（一集，二集）和《考古學(xué)專題六講》等著述自80年代以來在中國大陸出了中文版，影響巨大。他強調(diào)商周藝術(shù)本來具有的巫術(shù)功能，及其與亞洲—太平洋區(qū)的史前薩滿教傳統(tǒng)之聯(lián)系。在這樣打通式的人類學(xué)視野中，不僅中國文明發(fā)生的觀念大背景受到重視，而且也給局部的文學(xué)現(xiàn)象的重新理解帶來整體透視的眼光。例如《楚辭》，現(xiàn)代的大學(xué)教育分科毫無爭議地將其歸入先秦文學(xué)，所以大學(xué)里唯有中文系的古代文學(xué)課堂上講授它。在張光直看來：
東周（公元前450—200）《楚辭》薩滿詩歌及其對薩滿和他們升降的描述，和其中對走失的靈魂的召喚。這一類的證據(jù)指向在重視天地貫通的中國古代的信仰與儀式體系的核心的中國古代的薩滿教。〔45〕
如此解說《楚辭》，實際上關(guān)系到中國思想與信仰的根源。這對于中國人的古典文學(xué)觀念和教學(xué)體系都具有十足的挑戰(zhàn)性質(zhì)。而更加深入細(xì)致地以巫術(shù)眼光研究《楚辭》的當(dāng)推藤野巖友的《巫系文學(xué)論》，雖然該書作為博士論文早在20世紀(jì)50年代就已問世，卻由于文化和意識形態(tài)的隔膜不為國內(nèi)學(xué)界所熟知。該書明確將《楚辭》定性為“巫系文學(xué)”。其理由是：
筆者向祭祀尋覓文學(xué)的起源。祭祀時，有以巫為中介的人對神和神對人之辭?！峨x騷》、《天問》、《九章》、《卜居》、《魚父》、《遠(yuǎn)游》等，可以說是由此起源的。
其次，由巫演唱的舞歌即《九歌》屬于這一系統(tǒng)，由巫進行的招魂即《招魂》和《大招》亦屬此列?！┳３鲇谖祝返钠鹪措m與巫不同，但作為專掌文辭的史官也擔(dān)任一部分巫職，溯其根源，《楚辭》是出自巫系統(tǒng)的文學(xué)，是在這個意義上冠《楚辭》以“巫系文學(xué)”之名的。〔46〕
從靈媒通神想象的宗教精神現(xiàn)象，到巫史同源和巫醫(yī)不分的遠(yuǎn)古事實，足以給文學(xué)發(fā)生研究提供足夠的啟迪：出自巫覡之口的祝咒招魂一類詩歌韻語，從形態(tài)上看屬于文學(xué)，從功能看卻不是為了審美或者文藝欣賞，而是和靈媒—巫醫(yī)治療與禳災(zāi)的實踐活動密不可分。巫師、薩滿們上天入地的幻想能力，給神話敘事和儀式表演帶來的文學(xué)、美學(xué)感染力非同小可，但那也是文學(xué)藝術(shù)和政治、宗教信仰及禮儀表演活動渾然不分的情況之寫照，與后代文人的純粹審美活動截然不同。為此，鮑伊《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》專門區(qū)分出人類意識的兩種狀態(tài)。
從淵源上看，靈媒——巫—薩滿的傳統(tǒng)可謂深厚無比：從我們的石器時代的先祖開始，一直延續(xù)到今天。用人類學(xué)家哈利法克斯的話說，薩滿這種神秘的祭祀與政治性的人物，從舊石器時代早期就出現(xiàn)了。也許可以追溯到尼安德特人的時代。〔47〕薩滿教的意識狀態(tài)之所以能夠達(dá)到這種神秘的物我合一境界，就是因為薩滿思維建立在人與物之間相互感應(yīng)的基礎(chǔ)上。狩獵的生活方式?jīng)Q定了人靠自然的賜予而生存。薩滿教的中心作用在于使人取得所需。人們相信動物是有靈的，與人的靈魂是可以交流的。只有獲得動物靈魂的同意，才可以去獵取動物。薩滿是族人的代表，幫助族人獲得好運，打到獵物，取得動物的血肉，以維持生命。獵人需要通過規(guī)定的儀式才能取得獵物。人生活在人和獸交換的狀態(tài)，所以靈媒—薩滿必須有能力取悅自然和神靈，從而保證部落獲得實惠。薩滿教思維不把主體和客體相對立，也就不把人與自然相對立。由此看，靈媒通神和薩滿思維均有其合理的和優(yōu)越的一面。如今西方盛行的新薩滿主義運動，就是希望回歸到這種天人關(guān)系，挽救包括人類在內(nèi)的地球生靈，從而避免生態(tài)災(zāi)難。〔48〕
與認(rèn)識上的這種根本變化相對應(yīng)，過去對巫術(shù)和巫師的種種偏見得到顛覆。正義巫師的新形象不僅出現(xiàn)在魔法文學(xué)中，從《指環(huán)王》到《哈利·波特》系列，而且也成為重新解說歷史和宗教人物的契機。墨頓·史密斯（Morton Smith）的著作《基督是巫師》〔49〕便是一個例子。史密斯從《福音書》里記述的基督用手的觸摸就可以療治疑難絕癥，以及他能夠在水面上行走等特異情況著眼，把基督看做一個功力非凡的大巫師，這是解釋基督的巨大精神號召力和凝聚力的一個新觀點。蘇格拉底也是一樣，這位被崇奉為西方第一哲人的希臘人，其實也和古老的巫術(shù)傳統(tǒng)密切相關(guān)。研究古希臘秘傳哲學(xué)的羅伯特·麥克戴莫就認(rèn)為：蘇格拉底也和秘傳宗教的活動有關(guān)。柏拉圖就談到蘇格拉底好幾次進入出神狀態(tài)，有一次他站著出神竟達(dá)24小時之久。〔50〕柏拉圖作為蘇格拉底的弟子是不是也和巫術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)系呢？只要看一看柏拉圖關(guān)于詩人的靈感來源于迷狂狀態(tài)的神秘說教，就可以明白了。柏拉圖描述的這種精神迷狂正是靈媒或薩滿巫師出神狀態(tài)的真實寫照。文明人逐漸遺忘了這一非凡的精神本領(lǐng)，遂以為詩人迷狂中得到的是神靈的啟示。其實最早的詩人就是法術(shù)性地掌握著語言魔力的薩滿巫師們！
宗教人類學(xué)家哈諾（Michael Harner）提出，人的意識大致可以分為兩種狀態(tài)，即“意識的正常狀態(tài)”（Ordinary State of Consciousness，OSC）與“意識的薩滿狀態(tài)”（Shamanic State of Consciousness，SSC）。〔51〕靈媒和巫師在和另一世界進行溝通時，正是通過意識的薩滿狀態(tài)來實現(xiàn)的。用正常狀態(tài)的意識無法進入和了解薩滿狀態(tài)的意識，反之亦然。所以，薩滿的憑靈與飛翔（幻游）等特殊本領(lǐng)，只有從這種特殊的意識狀態(tài)才可以得到真正的理解。從改變意識狀態(tài)的技術(shù)角度來理解薩滿教，它可以說是通過意識狀態(tài)的改變來改變?nèi)祟惿腿祟惿鐣哪切ｉT家所掌握的一項神秘技術(shù)，這些專門家認(rèn)為他們所追求的那個另外世界的現(xiàn)實要比日常經(jīng)驗的世界更為根本，也更為重要。我們在什么情況下需要這種專門技術(shù)呢？當(dāng)你覺得現(xiàn)實生活完美無缺的時候，當(dāng)然無須去改變你的意識狀態(tài)。而當(dāng)你在現(xiàn)實中感到壓抑和禁閉，要求精神的解脫和飛升時，脫魂技術(shù)就派上用場了。從這一意義上看，薩滿教的存在猶如一種技術(shù)的麻醉藥品。史前脫魂術(shù)的廣泛運用本來就同麻醉致幻藥用植物的使用密切相關(guān)。只要瀏覽一下保羅·德弗羅的《漫長旅行：藥物致幻的史前史》〔52〕，就會對此種已有數(shù)萬年歷史的人類最古老的調(diào)控精神技術(shù)肅然起敬。熟悉中國古典文學(xué)的人可以參考蔡大成的《楚巫的致幻方術(shù)》〔53〕一文，從中可以了解迷狂與詩歌靈感在中國本土的深厚淵源。而對現(xiàn)當(dāng)代西方藝術(shù)中薩滿巫術(shù)影響有興趣的人最好去讀圖文并茂的大書《睜眼做夢：20世紀(jì)藝術(shù)與文化中的薩滿教》〔54〕，從而大致了解當(dāng)今西方美術(shù)界與音樂界方面對薩滿教復(fù)興運動的強烈回應(yīng)。
（9）符號學(xué)：符號人類學(xué)（象征人類學(xué)）
與文學(xué)符號學(xué)研究相對應(yīng)的是符號人類學(xué)，又譯象征人類學(xué)，代表人物是和瑪麗·道格拉斯、維克多·特納和羅·尼達(dá)姆等。中文書可閱讀史宗主編《西方宗教人類學(xué)文選》（上、下冊，上海三聯(lián)書店，1996年）。人作為符號動物，首先就以“近取諸身”的方式將自己的身體當(dāng)做表意的編碼，建立起大宇宙與小宇宙（人體）相互對應(yīng)的象征體系。在古漢字“天”的象形符號中，不難看出人的身體就成了很好的座標(biāo)，成了衡量和表述有關(guān)天體自然的基準(zhǔn)。中國傳統(tǒng)宇宙觀將人體看做一個小天地、小宇宙，人體可以跟整個傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)形成類比關(guān)系。因此，研究身體在一個民族中的象征作用，也就是研究該民族的文化范式。文化在廣義上都是象征的，因為文化是對人類的本能欲望的規(guī)范和修飾，按弗洛伊德的觀點，如果人類的本能欲望得不到滿足就會造成痛苦，在潛意識中形成情結(jié)，夢是對赤裸裸的生理需求的隱喻表達(dá)，因而夢是符號化的，也是藝術(shù)的，通過對夢的研究，即可發(fā)現(xiàn)人類文化與藝術(shù)的規(guī)則。榮格更是直截了當(dāng)?shù)貙⑸裨挶扔鳛槿祟惣w的夢。與西方的精神分析學(xué)過度注重“力比多”相比，中國古人更突出“立象以盡意”。一部《周易》的象學(xué)及義理學(xué)，上承“鑄鼎象物”的遠(yuǎn)古視覺符號傳統(tǒng)，下啟形而上與形而下對應(yīng)發(fā)展的思想空間。借助于符號人類學(xué)的分析工具，可以提出中國文化的重新認(rèn)識與建構(gòu)問題，尤其是在書寫文本之外，如何利用新出土的圖像敘事和實物敘事之新材料，直觀地和動態(tài)地重新進入歷史情境。筆者曾提出，人類學(xué)“寫”文化可以有四種敘事方式：最新一種對應(yīng)著人類學(xué)研究晚近的潮流，叫做“物質(zhì)文化研究”（material culture），也就是直接研究物體的敘事，從物體中解讀出文字文本沒有記錄的文化信息。歸結(jié)到中國文化研究的四重證據(jù)法：一是傳世文獻，二是出土文獻，三是人類學(xué)的口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，第四是圖像和實物（文物典章制度源于宗教儀式的法器／道具，所以它也能敘事，叫物的敘事）。在敘事概念上，也可分成四個部分：文本（包括書寫的和口傳的）的敘事、圖像的敘事、物的敘事和儀式的敘事。如果做文學(xué)人類學(xué)研究的人能夠同時掌握四種文本的多維敘事，那么所獲得的材料會豐富起來，能夠挖掘到的歷史的真相或許會遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出文字的遮蔽與書本的束縛。不相信此理的人，建議先去看三星堆博物館；隨后再嘗試到二十四史里找一找關(guān)于三星堆的記錄，親自體會一下緣木求魚的困窘。然后再回到四重證據(jù)法的理念，嘗試?yán)斫馐裁唇凶觥拔淖值恼诒巍?，試圖有所作為吧。
（10）文學(xué)與語言學(xué)：語言人類學(xué)
語言人類學(xué)與一般的語言學(xué)不同，它側(cè)重考察的是語言與文化的關(guān)系。由于每一種語言都是人們彼此交流和給周圍世界萬物命名的工具，因此研究語言是理解特定文化的觀念與習(xí)俗的最佳途徑。近年的發(fā)展表明，語言人類學(xué)正在和認(rèn)知人類學(xué)交叉融合，其新銳的研究旨趣在于探索如何從內(nèi)部去發(fā)現(xiàn)作為知識體系的文化。美國人類學(xué)家康克林（H. C. Conklin）的博士論文《（菲律賓）哈努諾文化和植物世界的關(guān)系》（1955），第一次讓世界了解到一個人口數(shù)極少的熱帶雨林族群——哈努諾人，其語言中居然擁有著1800種植物的分類單位。而西方科學(xué)的植物分類單位僅有1200多個。從語言人類學(xué)角度所發(fā)現(xiàn)的這種“地方性知識”的豐富性和獨特性，給后來的人類學(xué)家和整個知識界帶來很大的震動。如何突破西方科學(xué)范式的話語霸權(quán)，重新領(lǐng)會人類文化多樣性及其可持續(xù)生存的經(jīng)驗，成為迅速發(fā)展的認(rèn)知人類學(xué)新目標(biāo)。在國內(nèi)，20世紀(jì)80年代以來興起的文化語言學(xué)研究，是對語言人類學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)的本土回應(yīng)。
西文著作首先推薦美國人類學(xué)家保爾·拉定（Paul Radin）的代表作《作為哲學(xué)家的原始人》（1927年初版，1957年增訂版）。該書為重新定位原始人的精神和智力奠定了理論基礎(chǔ)。拉定堅決反對原始人智力低下說，他認(rèn)為原始人也和文明人一樣，擁有發(fā)達(dá)的智力水平和驚人的智慧成果。他甚至認(rèn)為，西方白人引以為自豪的哲學(xué)，其實也是從原始人發(fā)端的。他借鑒人類學(xué)廣泛的田野作業(yè)資料，從一些重要的哲學(xué)性命題入手，分別論述原始人關(guān)于生命觀、世界觀、人類觀、命運、性別、是非、現(xiàn)實、自我與人格、純粹思辨、觀念的系統(tǒng)化、神性、一神傾向等方面的思想，揭示這些思想對于西方哲學(xué)范式普世性價值的質(zhì)疑和反思作用。例如，關(guān)于“自我”，西方學(xué)界一向認(rèn)為原始人沒有“自我”的觀念。拉定舉出毛利人作為西方偏見的反證：毛利人不僅有自我的觀念，而且其復(fù)雜深刻的程度比西方的有過之而無不及。毛利人認(rèn)為所有生命的存在都有四種要素：永恒的元素、自我（死后消失）、鬼魂和身體。自我又由三種要素構(gòu)成：動力要素、生命力或人格、生理要素。毛利人把動力要素稱為“卯瑞”（mauri），它以兩種方式出現(xiàn)：物質(zhì)的和非物質(zhì)的。物質(zhì)的“卯瑞”是積極的生命原則，它實際上可以是任何的物體。非物質(zhì)的“卯瑞”則是其象征。在北部新西蘭，一棵樹在一個嬰兒出生時栽種，這棵樹便可以被看成這個孩子的物質(zhì)的“卯瑞”。〔56〕毛利哲人對身體的闡釋也同樣貫穿著物質(zhì)的與非物質(zhì)的區(qū)分原則。由如此細(xì)微的分析理性所構(gòu)成的自我觀不僅強調(diào)了人格的多元性質(zhì)，而且也強調(diào)自我向過去與未來的延伸。自我的這些組成要素可以暫時脫離身體，并且同他人的脫離身體的自我要素發(fā)生關(guān)聯(lián)。面對如此精微細(xì)致的思想觀念，西方文明人不花功夫深入學(xué)習(xí)是無法理解的。誰還能附和列維—布留爾的老調(diào)，蔑視原始思維是“前邏輯的”呢？〔57〕
（11）影響研究：傳播論學(xué)派
比較文學(xué)的影響研究始于法國學(xué)派，一個多世紀(jì)以來成就卓著。如果翻看20世紀(jì)20年代美國人類學(xué)專業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)教科書——克魯伯的《人類學(xué)》（A. L. Kroeber．Anthropology，1923）第8章“傳播”（Diffusion），就會看到，文化傳播論一派的視野，相當(dāng)于比較文學(xué)法國學(xué)派的影響研究范式。其中討論到了各個社會中呈現(xiàn)的相似的或者對應(yīng)的文化現(xiàn)象應(yīng)該如何看待的問題，如產(chǎn)翁習(xí)俗、洪水傳說、十二屬相等?？唆敳畯脑戳饔绊懙膭討B(tài)視角給予發(fā)生的解釋。文化傳播的人類學(xué)分析的復(fù)雜性，頗值得文學(xué)研究者借鑒。有美國人類學(xué)家林頓的一段趣味性的描述，常為各種教科書所引用。通過對一個美國男子一天中頭幾個小時的活動的記述，體現(xiàn)傳播的幾乎無所不在的深遠(yuǎn)作用：他——
醒了過來。他躺著的這張床的式樣起源于近東，但在傳入美洲之前在北歐已有所改變。他掀開被子，它可能是用印度首先栽培的棉花制成的，或者是由近東首先栽培的亞麻制成的，也可能是由中國首先發(fā)現(xiàn)其用途的絲綢制成的。所有這些材料都是用在近東發(fā)明的方法紡織而成的……
他脫下印度發(fā)明的睡衣，用古代高盧人發(fā)明的肥皂洗干凈。然后刮胡子，這種近乎受虐狂的禮儀似乎是在蘇美爾或古埃及產(chǎn)生的。
在出去吃早飯之前，他透過窗子向外看了看。窗子是用埃及發(fā)明的玻璃鑲制的。如果天正在下雨，他要穿上用中美洲印第安人發(fā)現(xiàn)的橡膠做成的雨鞋，并帶上在東南亞發(fā)明的雨傘……
在去吃早飯的路上他停了下來，買了一張報紙，是用古代呂厎亞人發(fā)明的硬幣付的款……他的吃飯菜盤子是用中國發(fā)明的制陶術(shù)制成的。他的刀是鋼的，這是印度南部發(fā)明的一種合金，又是中世紀(jì)意大利的發(fā)明，湯匙是羅馬的發(fā)明……在吃完水果（吃的是美洲西瓜）和喝了第一道咖啡（一種阿比西尼亞〔58〕植物）之后……他可能會吃在印度支那馴養(yǎng)的一種鳥〔59〕的蛋，或者吃小片小片的東亞馴養(yǎng)的一種動物的肉，這種肉又是用北歐創(chuàng)造的方法腌熏過〔60〕……
他一邊抽煙（美洲印第安人的一種習(xí)俗）一邊讀著當(dāng)天的新聞，新聞是用德國發(fā)明的方法把古代閃米特人發(fā)明的符號印刷在中國發(fā)明的材料上的。如果他是一位非常保守的市民的話，那么，當(dāng)他被外國的動亂報道所吸引的時候，會為自己是個純粹的美國人而用印歐語言來感謝一位希伯萊神。〔61〕
用全球化影響下的當(dāng)今社會生活的例子，完全可以給林頓的文化傳播主義理念添加新的版本。
（12）平行研究：文化對應(yīng)現(xiàn)象研究
克魯伯的《人類學(xué)》第9章Parallels，相當(dāng)于比較文學(xué)美國學(xué)派的研究范式——平行研究。從措詞上看完全是一樣的。但是文化上出現(xiàn)的平行現(xiàn)象畢竟大于文學(xué)上的平行發(fā)生。其中討論到的題目有：書寫的起源；紡織的模式；銅器的使用；零的概念發(fā)生；等等。至于為什么人類的不同群體會在不同的地域環(huán)境中產(chǎn)生同樣的文化發(fā)明，求解這樣的文化問題對于人類學(xué)者和比較文學(xué)研究者來說，同樣都會有無能為力的困惑。只要看看弗雷澤在《舊約民俗》討論洪水神話的世界性分布時所付出的巨大努力，就能夠體會解答此類問題的難度。
我們?nèi)匀灰l(fā)問的是：洪水傳說是怎么產(chǎn)生的呢：人類為什么會如此普遍地相信大地上曾有一個時期全都被汪洋大水所淹沒，或是所有居住著人的地方都被淹沒，幾乎所有的人種都被滅絕了呢？對此問題的老答案是這樣的：這樣的洪荒之災(zāi)確實發(fā)生過，我們從《創(chuàng)世紀(jì)》的真實記錄中可以得到完整的了解。我們在世界各地廣泛分布的許多大洪水傳說中，所看到的是對那場浩劫的不完整、混雜的、曲解的記憶。從海洋生的貝殼和化石那里也能夠獲得支持這個觀點的證據(jù)，它們被認(rèn)為是挪亞時期大洪水退去時留在荒野和山頂之上，后來又變干了的。〔62〕
研究在遇到兩種文化中發(fā)生相似或?qū)?yīng)的現(xiàn)象時，最好的辦法是不必馬上盲從“影響說”和“平行說”的解釋，而是應(yīng)該盡可能多方面地應(yīng)用“試錯法”，去尋找兩種假說各自的反證。如果兩個文化在地理上是接近的或者是有文化通道聯(lián)系的，可以多考慮影響說的可能性；相反則多考慮平行說的可能性。季羨林在《印度文學(xué)在中國》一文中提出，屈原《天問》中提到的月兔神話觀念，應(yīng)該來自古代印度。但是當(dāng)你看到遠(yuǎn)在美洲的印第安神話中也流行月兔觀念時，印度影響說的說服力就難免要大打折扣，甚至要讓位給平行說了。而當(dāng)你從文學(xué)人類學(xué)視野上了解到月兔觀念是來自人類自石器時代就相當(dāng)普遍的再生女神的神話信仰時〔63〕，非此即彼的爭論也就可以暫時休止了。
（13）文類學(xué)：人類學(xué)詩學(xué)
文類學(xué)在今日的比較文學(xué)和文學(xué)理論教科書中均占有專章的地位。其研究內(nèi)容大致相當(dāng)于中國的文體學(xué)。比較文學(xué)在歐洲發(fā)生之時，文類的比較局限于在歐洲各民族國家之間進行，后來擴展到歐美和西方國家以外。但是現(xiàn)代性的“民族—國家”仍然是比較的界限所在。從后現(xiàn)代的立場看，這樣的比較多少有些“宏大敘事”的嫌疑。今天的人所熟悉的區(qū)分人類彼此之間的單位為“民族”或“國家”，這完全是現(xiàn)代性的民族國家制度所建構(gòu)的“想象的共同體”作用的產(chǎn)物，是被現(xiàn)代的護照和簽證制度所支配的貌似合理的文化歸屬劃分。人類學(xué)早就放棄了這樣非學(xué)術(shù)化的區(qū)分單位，改用更加細(xì)微和精確的“族群”概念作為單位。對于文類的比較研究而言，人類學(xué)“族群”概念的引入極富挑戰(zhàn)性，可視為目前考察文學(xué)體裁和類型的最低限度或最細(xì)微的尺度。在這方面，人類學(xué)家以文學(xué)手段來描述異文化的民族志實踐形式——“人類學(xué)詩學(xué)”（anthropological poetics）一派，值得關(guān)注。〔64〕這里擬介紹一位身兼詩人、小說家和人類學(xué)家多重職業(yè)身份的學(xué)人邁克爾·杰克遜（Michael Jackson）提出的“最細(xì)微的民族志主體間性”說。
杰克遜的新理論著述，可以看做是自上世紀(jì)60年代人類學(xué)從“科學(xué)”轉(zhuǎn)向文化闡釋學(xué)以來，在人類學(xué)詩學(xué)方面取得的新進展之范例。詩人兼人類學(xué)者杰克遜為自己1998年的著作取了一個相當(dāng)繞口的題目——《最細(xì)微的民族志主體間性與人類學(xué)的目標(biāo)》。〔65〕這個書名可以視為對德國思想家阿多諾的格言集《最低限度的道德》（Minima Moralia，1951）書名的一種置換變形。阿多諾有哲學(xué)家、音樂學(xué)家和社會學(xué)家的多重專業(yè)身份，他以文學(xué)形式寫出《最低限度的道德》，希望能夠記錄下他所體驗到的極權(quán)主義野蠻狀態(tài)，將失眠和噩夢、死亡威脅與邪惡勢力逼迫下的個人日常經(jīng)驗最隱私的部分加以呈現(xiàn)。而杰克遜的著作立足于后現(xiàn)代知識立場，希望將抽象化的理論與活的體驗中的現(xiàn)實有效區(qū)分開來，其方式就是將人類學(xué)轉(zhuǎn)向更加具有“對話性”（dialogic）和“反身性的”（reflexive）方向。根據(jù)他在塞拉利昂和澳大利亞的田野經(jīng)驗，杰克遜反對將抽象的普遍性的觀念生硬地運用在對特定文化具體的社會事件的表述中，他提示從文化內(nèi)部的主體間性角度細(xì)致地體察人的生活體驗，將抽象的關(guān)系還原理解為人際間生活的形態(tài)。筆者以為，“最細(xì)微的民族志主體間性論”，是一種帶有現(xiàn)象學(xué)還原色彩和認(rèn)知人類學(xué)性質(zhì)的文化描寫理論，對于將文類學(xué)從民族—國家這樣籠統(tǒng)的單位轉(zhuǎn)移到族群，以及族群之間的主體間性，具有實際的示范作用。美國已故比較文學(xué)學(xué)者厄爾·邁納曾經(jīng)醒目地使用“體裁是文化獨特性的試金石”一句話，作為自己文章中的小標(biāo)題。他希望將如何探究和發(fā)現(xiàn)文化獨特性作為未來的文學(xué)研究者努力的一個方向。
體裁名稱的內(nèi)涵通常比較空泛，很難越過文化疆界，而文學(xué)“移民”的官員們則窺伺著文化疆界中各種術(shù)語的確切含義。
顯然，跨文化研究不能寬容對于諸如“悲劇”或“物語”這樣的術(shù)語的規(guī)范化解釋。〔66〕
筆者也曾將隨著西方現(xiàn)代性文學(xué)觀而舶來中國的“散文”概念當(dāng)做批判性反思的文類對象，指出散文概念給中國文學(xué)史寫作帶來的巨大遮蔽效應(yīng)，乃至出現(xiàn)“先秦散文”這樣的偽科學(xué)概念大流行的情況。僅以被戴上先秦散文大帽子的《尚書》為例，該書實際存在六種不同命名的文體（本為口傳文化的“語體”）——典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命，沒有一種能夠吻合西方書寫文學(xué)的“散文”概念。因為六種體裁多為君王言語活動的口傳記憶，如“誥”、“訓(xùn)”、“誓”這些篇名用字所示。發(fā)言主體一般為帝為王，其由來相當(dāng)久遠(yuǎn)，大大超過了后人所理解的個人創(chuàng)作之書寫文學(xué)，更不會是什么想當(dāng)然的“歷史散文”〔67〕。借鑒“最細(xì)微的民族志書寫”，這一理論視角，對于啟發(fā)本土文化自覺之下的中華多民族文學(xué)的再發(fā)現(xiàn)，會具有怎樣廣闊的探索空間呢？對此，可借用中央電視臺“民歌中國”欄目蒙古族導(dǎo)演的一句經(jīng)驗之談來暗示：中國民歌的唱法不能按照56個民族的數(shù)量去估計。其總數(shù)約在一萬種之上！
（14）形象學(xué)：文化他者理論
關(guān)于比較文學(xué)領(lǐng)域中近二十年以來新興的形象學(xué)研究，其發(fā)生如何導(dǎo)源于人類學(xué)的情況，在一般的教科書中已經(jīng)有所梳理和介紹。這里再提示研究者參看一些人類學(xué)背景的專題研究著作，其中突出的是關(guān)于文化他者建構(gòu)過程中文化誤讀與偏見形成作用的全景透視，如奧弗拉赫蒂的《他者的神話》〔68〕和賈赫達(dá)的名著《野蠻人的形象》〔69〕等。
（15）譯介學(xué)：闡釋人類學(xué)與符號人類學(xué)
人類學(xué)的工作性質(zhì)在于理解異文化，這就不可避免地需要將語詞、觀念和意義從一種文化翻譯到另一種文化，或者翻譯一系列用于分析的概念。譯介學(xué)不論是理解為“比較文化視野中的翻譯和翻譯文學(xué)”，還是“文化的翻譯”（Cultural Translation），從其主題詞語上就可以明顯看出與人類學(xué)的密切關(guān)聯(lián)性。從傳統(tǒng)意義上的翻譯研究，到今天蓬勃興起的“譯介學(xué)”，也是文化人類學(xué)視角帶來的研究范式的拓展與變革。有興趣的讀者可以參考閱讀由人類學(xué)立場提出的文化翻譯問題，會獲得一定的啟發(fā)性。這方面較為系統(tǒng)的新讀物有論文集《翻譯文化》一書。〔70〕
（16）移民或流散文學(xué)：人類學(xué)的流散研究
近十年來的比較文學(xué)界出現(xiàn)了流散文學(xué)研究。需要明確的是，“流散”這個關(guān)鍵詞直接來自人類學(xué)。近年來在美國最活躍的人類學(xué)家詹姆斯·克利福德（James Clifford）1994年刊登在美國的《文化人類學(xué)》雜志上的一篇論文《流散》，開啟了這一派的探討?！吨袊容^文學(xué)》2005年第3期刊發(fā)的美國加州大學(xué)童明的論文《家園的跨民族譯本：論“后”時代的飛散視角》，追溯了這個關(guān)鍵詞從人類學(xué)到比較文學(xué)的移植過程，他還認(rèn)真地提出建議將“流散”譯為“飛散”。殊不知，“流散”這個譯名借助于語言使用上的約定俗成力量，早已經(jīng)在中國學(xué)界流行起來，難以輕易置換了。2006年10月在中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所召開了由以色列學(xué)者合辦的“文學(xué)與民族認(rèn)同”研討會，從中可以看到世界上最著名的流散民族——希伯來—以色列民族的當(dāng)代學(xué)者對這個問題的新認(rèn)識。
（17）少數(shù)民族文學(xué)：人類學(xué)的文化相對論
從人類學(xué)面對異族文化對象的一條基本原則——文化相對論，到多民族國家當(dāng)今奉行的國策“多元文化主義”，從殖民主義時代到后殖民時代，人們的文化理念已經(jīng)悄然發(fā)生了根本的改變。在后現(xiàn)代與后殖民的思想洗禮之下，文學(xué)理論和批評界也開始越來越多地關(guān)注少數(shù)文學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)和形形色色的弱勢文學(xué)現(xiàn)象。法國的后現(xiàn)代理論家德勒茲和佳塔利合著的《卡夫卡——為弱勢文學(xué)而作》一書，以卡夫卡所代表布拉格猶太文學(xué)為例，提出弱勢文學(xué)概念，并賦予其強烈的文化政治傾向，作為受壓迫的文學(xué)抗?fàn)幏绞剑蠹油瞥?，乃至發(fā)出如下矯枉過正般的激進主張：
弱勢才可能強大，才可能有革命性。憎惡所有那些巨匠的文學(xué)。只要看一看卡夫卡對傭仆和雇員們?nèi)绾沃跃椭懒恕?sup >〔71〕
20世紀(jì)后期以來，西方學(xué)院派編寫的文學(xué)理論教科書開始增加少數(shù)民族文學(xué)方面的內(nèi)容。喬納森·卡勒的《文學(xué)理論》附錄“理論學(xué)派與流派”中，列入“少數(shù)民族話語”，著重介紹美國學(xué)術(shù)界發(fā)生的重要政治變化，體現(xiàn)為黑人、拉美人、美籍亞裔人和美洲土著人的文學(xué)開始得到承認(rèn)和研究。這方面較為系統(tǒng)的讀物有伯納德·W. 貝爾的《非洲裔美國黑人小說及其傳統(tǒng)》一書〔72〕，以及專門介紹近二十年來非裔美國文學(xué)批評理論建構(gòu)的《走向人類學(xué)詩學(xué)》〔73〕。對于多民族多族群的中國傳統(tǒng)而言，對少數(shù)民族文學(xué)的源流和特色的認(rèn)識程度，直接決定著對中國文學(xué)的整體理解和把握。而重新認(rèn)識中國少數(shù)民族文學(xué)的理論前提是，針對傳統(tǒng)的文野二分的中國文化觀及西方現(xiàn)代性的文學(xué)觀提出批判性反思?！案鶕?jù)中國文化內(nèi)部多樣性與多源性的構(gòu)成的特征，根據(jù)中原漢民族的建構(gòu)過程離不開周邊少數(shù)民族的文化遷移、傳播與融合運動這一事實，要求改變那種以漢族漢字為中心敘事的歷史觀和文學(xué)史觀，突破那種劃分多數(shù)與少數(shù)、主流與支流、正統(tǒng)與附屬、主導(dǎo)與補充的二元對立窠臼。提出重建文學(xué)人類學(xué)意義上的中國文學(xué)觀及少數(shù)民族文學(xué)觀，倡導(dǎo)從族群關(guān)系與互動，相互作用的建構(gòu)過程入手，學(xué)會尊重和欣賞文化內(nèi)部多樣性的現(xiàn)實，進而在中原王朝敘事的歷史觀之外，尋找重新進入歷史和文學(xué)史的新途徑和新材料。”〔74〕這方面的探討對于中國文學(xué)方面的專業(yè)人士來說，或許有脫胎換骨的性質(zhì)。如果能夠深入把握后殖民批評和弱勢話語理論的精髓，并且訴諸研究實踐，那就足以引發(fā)一場觀念和知識上的革故鼎新效應(yīng)。
（18）口傳文學(xué)研究：民族志詩學(xué)
人類學(xué)這門學(xué)科發(fā)端于西方學(xué)者對廣大殖民地區(qū)無文字民族社會的調(diào)查與研究。一個多世紀(jì)以來，無數(shù)人類學(xué)家對數(shù)以千計的無文字社會的文化與教育傳承方式的再發(fā)現(xiàn)與再闡釋，給擁有文字書寫的西方文明反觀自身提供了難得的借鏡。受到人類學(xué)的民族志作業(yè)方式影響，民間文學(xué)和民俗學(xué)方面出現(xiàn)了“民族志詩學(xué)”這個重要學(xué)術(shù)流派，給20世紀(jì)后半的口傳文學(xué)和口傳文化傳統(tǒng)研究帶來巨大的推動力和繁榮效應(yīng)。就連作家文學(xué)的研究也考慮到人類學(xué)視角的必要性。〔75〕
國內(nèi)的比較文學(xué)界和文學(xué)理論界過去對這方面很不重視，也很不了解，現(xiàn)在面臨著相當(dāng)廣闊的“補課”空間。除了近年來已經(jīng)翻譯的《故事的歌手》、《口頭詩學(xué)：帕里—洛德理論》、《口語文化與書面文化》等書以外，這里還需要重點引介一個刊物和兩部專著：一個學(xué)術(shù)刊物是美國密蘇里大學(xué)口頭傳統(tǒng)研究中心的《口頭傳統(tǒng)》（Oral Tradition），該刊自20世紀(jì)后期創(chuàng)刊以來已經(jīng)積累了豐富的研究成果。兩部專著分別是《口傳文學(xué)的詩學(xué)與人類學(xué)》〔76〕和《口頭傳統(tǒng)中的記憶力》〔77〕。前者用七章的篇幅討論口頭敘事的理論，將敘事的觀念落實到我們?nèi)粘ＵZ言里所說的“講故事”。這樣可以把敘事當(dāng)做圍繞著我們的生活并讓我們得以呼吸的空氣。不論你是否意識到口頭敘事的存在，它其實是人類最古老的活動。早期希臘人稱之為mythos。今人常把這個詞翻譯為“神話”，其本義指口說的故事?！犊陬^傳統(tǒng)中的記憶力》是結(jié)合人類學(xué)和實驗心理學(xué)視角的口傳文化專題研究，對口傳文化特有的記憶力問題給予全新的實驗數(shù)據(jù)論釋。這部書足以讓書寫文明的成員對“文盲”所擁有的文學(xué)能量刮目相看，對其敘事和想象力造成的奇跡刮目相看。
除此之外，理解書寫文明的出現(xiàn)如何憑借文字符號的霸權(quán)力量對口頭傳統(tǒng)造成毀滅性的打擊，也是相當(dāng)必要的。這方面首屈一指的新著就是劍橋大學(xué)人類學(xué)家杰克·古迪的《書寫傳統(tǒng)的威力》〔78〕。
（19）性別詩學(xué)：女性主義人類學(xué)
女性主義文學(xué)批評和性別詩學(xué)研究是20世紀(jì)文學(xué)理論界最耀眼的新領(lǐng)域之一。與之相對應(yīng)的是，人類學(xué)與女性主義思潮相結(jié)合產(chǎn)生的分支學(xué)科——女性主義人類學(xué)。鑒于國內(nèi)外這方面的介紹相當(dāng)豐富，此處不再展開。僅提示四部參考書：第一部是概論性的導(dǎo)讀著作《女性主義與人類學(xué)》〔79〕。第二部是最新的《女性主義人類學(xué)讀本》〔80〕。第三部書是應(yīng)用女性主義視角研究《圣經(jīng)》的代表作——《圣經(jīng)敘事中的性別政治》〔81〕。第四部是在“寫文化”（Writing Culture）的方法大討論中由女性人類學(xué)家表態(tài)的《女人書寫文化》〔82〕。另外，人類學(xué)的下屬分支學(xué)科考古學(xué)方面，近年也出現(xiàn)了新潮的流派——女性主義考古學(xué)，以及性別考古學(xué)、另類考古學(xué)等，對文學(xué)研究者均有參考意義。
（20）從敘事學(xué)到敘事治療學(xué)：文化與人格理論
同文學(xué)研究中的結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)一派密切相關(guān)的領(lǐng)域是敘事學(xué)研究。從90年代以來的發(fā)展來看，敘事學(xué)研究呈現(xiàn)出逐漸脫離結(jié)構(gòu)主義而單獨發(fā)展乃至另立門戶的傾向。這里要介紹的卻是文學(xué)界十分陌生的另外一個跨學(xué)科的應(yīng)用研究派別——敘事治療學(xué)。用簡單的比喻來界定，如果說敘事學(xué)是研究荷馬史詩的文本構(gòu)成特征的，那么敘事治療學(xué)則要研究荷馬講唱史詩的行為如何能夠?qū)β犝邔嵤┥硇闹委煛Ｅc此相對應(yīng)的人類學(xué)分支是心理人類學(xué)的文化與人格理論。這方面較為翔實和全面的導(dǎo)讀性著作有巴爾諾的《人格：文化的積淀》一書〔83〕。鑒于敘事治療學(xué)近年來迅猛發(fā)展的情況，擬留在本文最后討論。
六、什么是文學(xué)？——朝向“文學(xué)人類學(xué)”新認(rèn)識
以上從二十個文學(xué)研究的新理論命題入手，檢討了相關(guān)的人類學(xué)知識背景，希望能夠集中到一個跨學(xué)科方向上，提出建構(gòu)文學(xué)人類學(xué)的新理論視點。由此出發(fā)，對當(dāng)今中國大學(xué)教育中所流行的文學(xué)觀，會有尖銳的批判性反思，從而構(gòu)成根本的范式挑戰(zhàn)。今天通行的文學(xué)觀伴隨著西學(xué)東漸的一世紀(jì)歷程，與現(xiàn)代性的“文學(xué)”話語之建構(gòu)互為表里。西方現(xiàn)代性的“文學(xué)”觀與“文學(xué)史”概念的引入，沒有經(jīng)過本土文化的分析性調(diào)試，沒有反思性的認(rèn)識，幾乎是人云亦云式地套用于中國古今的作家作品，造成認(rèn)識上的許多誤區(qū)、許多遮蔽，產(chǎn)生了許多副作用。一個世紀(jì)以來，經(jīng)過一代一代的文學(xué)專業(yè)教育，已經(jīng)積重難返，助長和強化了畫地為牢的現(xiàn)代性“文學(xué)”學(xué)科。對于此種“中國文學(xué)”學(xué)科的主要流弊，筆者曾經(jīng)概括為三個主義：文本中心主義；大漢族主義；中原中心主義。而與此相對應(yīng)的糾偏方案，體現(xiàn)在文學(xué)人類學(xué)的三個范疇上：活態(tài)文學(xué)、多元族群互動的文學(xué)和口傳文學(xué)。
以藏族史詩《格薩爾王傳》為例，這是一部在西北地區(qū)藏、蒙、土等多民族民間流傳千年的講唱體作品，本來與文字書寫無關(guān)，是純粹的口傳的活態(tài)文學(xué)之珍稀標(biāo)本。據(jù)筆者2005年7月隨蘭州大學(xué)學(xué)者的調(diào)研考察，甘肅夏河縣一位名叫嘎臧智化的安多藏族藝人，他所講唱的《格薩爾王傳》被當(dāng)?shù)貜V播電臺采用聯(lián)播的形式做了完整的錄音，時間長達(dá)2800小時。更加讓所有“中國文學(xué)”專業(yè)人士感到不可思議的是，這位藝人還是當(dāng)?shù)夭粧炫频闹t(yī)者。多年以來，有多少被正規(guī)醫(yī)院拒之門外的患者，慕名來他這里求得土法治療，已經(jīng)難以計數(shù)。由此引出的問題是：
1．異常驚人的文學(xué)想象與敘事能力和同樣驚人的醫(yī)療能力，是如何統(tǒng)一在這位藏族藝人身上的？
2．被今日的西方文學(xué)分類命名為“史詩”的《格薩爾王傳》，究竟在何種意義上屬于我們跟著西方人范式所建構(gòu)起來的“文學(xué)”？
3．它又在何種意義上大大超出我們所理解的“文學(xué)”，在當(dāng)?shù)厝嗣竦目陬^傳承中發(fā)揮著不可替代的文化整合與精神治療作用？
只要熟悉了《格薩爾王傳》的原生態(tài)形式在本土文化中與神靈信仰、煨桑儀式、唐卡繪畫和音樂歌舞講唱三位一體的展演情況，就會對上述問題有所領(lǐng)悟，進而反思為什么現(xiàn)行的文學(xué)概論或者美學(xué)概論無法幫助我們有效地把握《格薩爾王傳》這樣的文化現(xiàn)象，特別是其融合故事、講唱、表演、信仰、儀式、道具、唐卡、圖像、醫(yī)療、出神、狂歡、禮俗等的文化整合功能。由此一個例子拓展開去，多民族多族群活態(tài)文學(xué)的存在與傳承，其價值和意義的再認(rèn)識，將會在何種意義上更新我們的文學(xué)觀，大大擴展我們對本土遺產(chǎn)的多樣性、豐富性和獨特性的認(rèn)識呢？
西方現(xiàn)代性的文學(xué)觀，以20世紀(jì)中期由韋勒克和沃倫合著的《文學(xué)理論》為標(biāo)本，以堅定地提出文學(xué)的內(nèi)部研究和外部研究的二分法為特色。而1977年問世的英國文化研究主將雷蒙德·威廉斯的《馬克思主義與文學(xué)》，倡導(dǎo)將文學(xué)放置在文化之中來討論。有三分之一的篇幅用來說明，“文學(xué)”是如何在18至19世紀(jì)被資產(chǎn)階級的知識趣味所建構(gòu)出來的。再到世紀(jì)末，美國文學(xué)批評理論家卡勒的《文學(xué)理論》，不但有專章概述關(guān)于文學(xué)與文化研究的討論，而且還要另辟一章討論源于人類學(xué)的文化認(rèn)同問題。這樣簡略地回顧20世紀(jì)文學(xué)理論的發(fā)展軌跡，一種從文學(xué)性和文學(xué)的內(nèi)部研究為主導(dǎo)的范式，走向文學(xué)的文化語境還原性研究范式的演化線索，正在逐步清晰地呈現(xiàn)出來。對此一線索的梳理，如能進一步結(jié)合人類學(xué)的田野作業(yè)方式，突出后殖民語境下的多民族多族群活態(tài)文學(xué)的再認(rèn)識目標(biāo)，突出原生態(tài)文藝功能的人類學(xué)式考察范式，或可期望建立一種能夠面對現(xiàn)實變化和知識更新要求的文學(xué)人類學(xué)理論。
七、從“敘事治療”看文學(xué)人類學(xué)的應(yīng)用
在上個世紀(jì)70年代，也就是正值各門學(xué)科開始其人類學(xué)轉(zhuǎn)向之際，一位日本的民間文藝研究者兼心臟神經(jīng)癥醫(yī)療專家氏原寬，正式發(fā)表了他將文學(xué)應(yīng)用于臨床治療的實驗報告《口傳文藝和臨床心理學(xué)》〔84〕。該報告提出，人類精神上的健康在于保持意識與無意識之間心理的平衡，過于理性化和過于情緒化，都不利于心靈的維護。個人心靈的陰影往往滋生于內(nèi)心深處沒有注意到的部分。那也就是心理分析所謂的無意識領(lǐng)域。而文藝作品則是通向該領(lǐng)域的重要符號媒介，也是調(diào)動理性與非理性、情感與意志等對立力量的中介。如何利用文藝作品的中介功能，達(dá)到調(diào)節(jié)意識與無意識之間平衡的作用，乃是文藝學(xué)研究通向臨床醫(yī)學(xué)研究的一大契機。
氏原寬的報告給出的第一個臨床病例，是一位成績優(yōu)異的高校畢業(yè)生，他愛好網(wǎng)球、登山，當(dāng)時為某公司職員。有一天出現(xiàn)眩暈癥狀，診斷為心臟不好，等待住院。另外一位醫(yī)生告訴他僅僅是過度疲勞，經(jīng)過適當(dāng)休息就會好轉(zhuǎn)。然而他又突然發(fā)作，暈眩得幾乎要跌倒，只好向公司請假，其工作受到病情影響而無法繼續(xù)。據(jù)氏原寬診斷，此患者上進心較為強烈，權(quán)力欲追求明顯，內(nèi)心的陰影一面全然沒有暴露出來。這才需要進行心理治療，而不應(yīng)是一般的物理性治療和休息。氏原寬就這樣對他展開了針對性的內(nèi)心的發(fā)掘和調(diào)整，其治療方法就是實驗性的口傳文藝的傳習(xí)過程。治療結(jié)果，患者從異常狀態(tài)恢復(fù)到正常狀態(tài)。
氏原寬報告的第二個臨床病例，是一位剛來到日本的外國留學(xué)生。該患者的主要癥狀是焦慮和失眠。他剛到日本時，總是從本國收到親人郵寄來的祝福平安的信件。他丟棄了這些信件，結(jié)果出現(xiàn)了類似報應(yīng)的問題。他先丟失了照相機，隨后又丟了現(xiàn)金。從此焦慮不安，最終患上失眠癥。在治療過程中，醫(yī)生引導(dǎo)他自我敘述來日本后的經(jīng)歷，患者腦子里突然想起那些沒有得到回復(fù)的家人祝福信件，于是就還愿式地寫回信，用筆頭的敘事對內(nèi)心的焦慮給予外顯化的呈現(xiàn)。從此以后，他的睡眠逐漸好起來。氏原寬由這個病例治療中總結(jié)出的道理是：“人一旦屈服于民間的信仰（祝福和還愿之類），就能夠從良知的休眠狀態(tài)解放出來，因為我們再度和偉大的東西聯(lián)系起來，克服空虛無助的那種絕望?！边@樣的心理病因?qū)W認(rèn)識，給民間口傳文藝研究帶來醫(yī)學(xué)價值再認(rèn)識的一個突破口。民間文藝和民間信仰的內(nèi)在聯(lián)系，就是發(fā)掘治療力量的一種內(nèi)在源泉。個人心靈中的陰影若不和非理性的民間傳統(tǒng)部分相結(jié)合，就是難以解決的疑難所在。醫(yī)生要超越單純的物理治療方式，就有必要結(jié)合現(xiàn)代性社會環(huán)境和個人內(nèi)心的成長所遇到的普遍問題。如何從有限的個人經(jīng)驗中開發(fā)出民間傳統(tǒng)信念的無限潛力，這就是心理治療事半功倍的竅門所在。由此看，心靈空虛的感覺，正是誘發(fā)出宗教情感的開端。所有的現(xiàn)代人，多多少少都在內(nèi)心潛藏著這種空虛感。由于現(xiàn)代生活徹底切斷了民間傳統(tǒng)儀式活動的神圣場域，總是用合理主義的態(tài)度看待身邊的一切，人們失去了與偉大事務(wù)的連接點，很容易陷入一種深刻的孤獨感。無數(shù)現(xiàn)代主義文學(xué)作品——從卡夫卡的《變形記》到米勒的《推銷員之死》，都提供了此類現(xiàn)代性的心理自閉癥的鮮活病例。治療的希望在于，今日的西方社會，已經(jīng)由邏各斯的原理向厄羅斯的原理回歸了，如馬爾庫塞的《愛欲與文明》中所揭示的那樣。這位日本醫(yī)生就這樣將自己的臨床經(jīng)驗同20世紀(jì)思想家對現(xiàn)代人類心理“集體陰影”的診斷經(jīng)驗結(jié)合起來。
現(xiàn)代社會由于過度強調(diào)西方式的理性思維和科學(xué)所導(dǎo)致的精神心理失衡現(xiàn)象逐漸形成蔓延之勢。此種文化的偏執(zhí)與病態(tài)已經(jīng)引起西方學(xué)術(shù)界有識之士的重視。榮格及其分析心理學(xué)派的門徒們就是這方面的突出代表。紐曼（Erich Neumann）在《意識的起源與歷史》中，借助于人類學(xué)的神話和儀式研究成果，嘗試著通過神話敘事模式來解釋人類自我意識的發(fā)生。紐曼認(rèn)為人類意識的成熟條件是主觀與客觀的分離經(jīng)驗。但是這種分離的結(jié)果，也會造成副作用。所謂“失樂園意識”就是這樣產(chǎn)生的。它認(rèn)為意識的本源狀態(tài)是一種完滿狀態(tài)，后來從這種樂園狀態(tài)中被放逐出來，如同被逐出伊甸園的亞當(dāng)夏娃。放逐的后遺癥是，我們與生俱來的意識的特長徹底地變成被動的，我們對于世界已經(jīng)不具有能動的手段。覺悟后的意識是不可能回歸到無意識中的，復(fù)樂園的機遇只能到忘卻和失憶狀態(tài)中去尋覓。道家的“心齋”和“坐忘”技術(shù)，于是被今日的精神分析學(xué)改造為催眠和致幻的技術(shù)，以此來逃避個體心靈所感覺到來自外界的壓力。每當(dāng)個人內(nèi)心發(fā)生一種與無力感相伴隨的不安的感覺，就需要有辦法來消除這種感覺——借助催眠和致幻，回歸到主體客體未分化的狀態(tài)；那也就是對偉大事物的絕對的皈依。這里被喚醒的力量，乃是被邏各斯壓抑下去的“秘索思”（mythos），即神話敘事的力量。由此證明了現(xiàn)代生活中儀式與神話的必要性。
紐曼專門寫出一部圖文并茂的大書《大母神》，就是試圖幫助現(xiàn)代人重新點燃精神上的“復(fù)樂園”希望。其文化政治的取向和兩千多年前的中國哲人老子標(biāo)榜的母神宗教烏托邦相比，實在有殊途同歸的性質(zhì)。精神分析學(xué)家之所以特別看中母神原型，因為在大地母神的信仰中，潛藏著初民復(fù)歸胎兒的熱切愿望。地母神既是農(nóng)作物豐產(chǎn)的提供者和慈祥的保護者，也是我們免除不安、期待一種大自然的恩寵的象征。由此推導(dǎo)出來的文化編碼系統(tǒng)的公式為：
在大地母親神和人類之間，有一類專業(yè)性的溝通中介角色——女巫。她們曾經(jīng)是人間最高智慧與能力的化身，到了男神占據(jù)絕對統(tǒng)治的時代，女巫被貶損和妖魔化，蛻變?yōu)槟Ч砗妥飷旱氖拐?、男神的對立面。同樣道理，又由于父?quán)制意識形態(tài)的作用，上述性別政治的公式被賦予鮮明的價值判斷色彩：
如何擺脫這種道德判斷的陰影，讓個人得以恢復(fù)同母神所代表的樂園狀態(tài)之聯(lián)系，這就是分析心理學(xué)派開啟的夢幻與神話治療的原型依據(jù)。由此導(dǎo)出的敘事治療原理，催生出顆粒飽滿的種子，如今已經(jīng)在世界各地開花結(jié)果。雖然“敘事學(xué)”一詞直到1969年才由法國文學(xué)理論家托多洛夫在《敘事語法》一書中提出，雖然1979年心理學(xué)家薩賓（Sarbin）在美國心理學(xué)會的年會上首次發(fā)布“經(jīng)驗和敘事結(jié)構(gòu)”的觀點，提出敘事對意義建構(gòu)和人格形成的作用，但是敘事治療的學(xué)理根據(jù)卻需要上溯到榮格學(xué)派和人類學(xué)的文化與人格理論。1986年薩賓主編的《敘事心理學(xué)：人類行為的故事性》一書問世，標(biāo)志著敘事心理學(xué)作為現(xiàn)代心理學(xué)家族中的新生兒降生到世界。文學(xué)方面的敘事理論和后現(xiàn)代心理治療學(xué)的結(jié)合，又誕生出敘事治療學(xué)。一般認(rèn)為其創(chuàng)始人是澳大利亞臨床醫(yī)師懷特夫婦（Michael White and Cheryl White），以及新西蘭的大衛(wèi)·愛普斯頓（David Epston）等。他們在80年代提出系統(tǒng)的敘事治療論，90年代流行于北美和歐洲，掀起一波敘事治療迅速發(fā)展的熱潮。
敘事治療（narrative psychotherapy）的合成詞由“敘事”和“心理治療”組成。敘事，即日常語言說的故事，指按照一定的時間順序來組織各種行為和事件的講述。敘事心理學(xué)指的是心理學(xué)中的一種關(guān)心“人類行為的故事性”的觀點或立場；其關(guān)注焦點是：人類行為是如何通過故事而組織起來并賦予意義的。根據(jù)文化和人格理論，人類行為和體驗充滿意義，這種意義交流的工具是敘事，而不是邏輯和抽象。因此，所謂敘事治療，是指治療師通過傾聽他人的故事，運用對話引導(dǎo)的方法，幫助敘述者尋覓遺漏和隱蔽的片斷，使內(nèi)心積壓的問題外顯化，從而引導(dǎo)當(dāng)事人重構(gòu)積極故事，喚起他（她）發(fā)生人格轉(zhuǎn)變的內(nèi)在力量的過程。我們在甘肅夏河的藏族藝人兼醫(yī)者嘎臧智化那里，已經(jīng)明顯意識到口頭敘事所具有的巨大精神感召能量和認(rèn)同作用。根據(jù)這樣的體驗，再來考察域外新興的敘事治療學(xué)，就會有洞若觀火般的領(lǐng)會效果。
在我國，心理醫(yī)學(xué)較先發(fā)達(dá)起來的臺灣和香港地區(qū)，自然承擔(dān)起率先引入敘事治療學(xué)的任務(wù)。在大學(xué)和宗教界人士中，越來越多的人在做敘事治療的應(yīng)用和培訓(xùn)等工作。就在我們的文學(xué)理論界還在無休止地爭執(zhí)文學(xué)與文化的關(guān)系或者疑惑“文學(xué)會不會死亡”之際，文學(xué)與敘事已經(jīng)在世界許多地方找到了救治現(xiàn)代人身心的實用功能！對照藏族、蒙古族等少數(shù)民族藝人的講唱傳統(tǒng)，可以期待一場類似重新發(fā)掘中醫(yī)或藏醫(yī)藏藥的文化尋根潮流即將來臨。經(jīng)歷人類學(xué)新啟蒙的文化自覺運動，中華文化內(nèi)部多樣性遺產(chǎn)的重新認(rèn)識，將是一個漫長而意義空前的學(xué)術(shù)實踐過程，也是文學(xué)人類學(xué)從理論建構(gòu)到實際應(yīng)用的互動過程?？上驳氖?，最近幾年，大陸的理論界和教育研究方面也開始了這方面的介紹和研究。值得期待的是，如何從單向的移植引進，轉(zhuǎn)向從文學(xué)人類學(xué)視角對中華多民族活態(tài)文學(xué)遺產(chǎn)的發(fā)掘認(rèn)識，特別是迷狂入幻式的薩滿教講唱傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)功能研究。在此基礎(chǔ)上，怎樣為當(dāng)代敘事治療學(xué)的拓展提供本土的鮮活經(jīng)驗與資源呢？在這方面，中外多學(xué)科學(xué)者的交流對話將最具有理論上的建設(shè)和創(chuàng)新意義。
文學(xué)治療與禳災(zāi)的古老職能，由于被現(xiàn)代性的文學(xué)觀與文學(xué)論遮蔽，已經(jīng)被遺忘了一二百年。后現(xiàn)代與后殖民時代對文學(xué)性質(zhì)與功能的重新發(fā)現(xiàn)，既呼喚著文學(xué)人類學(xué)的誕生，也呼喚著一場鳳凰涅槃一般的文學(xué)的復(fù)興。
（作者單位：中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所／西安外國語大學(xué)）
注釋
〔1〕關(guān)于“文化轉(zhuǎn)向”的討論，參見〔美〕理查德·比爾納其等：《超越文化轉(zhuǎn)向》，方杰譯，南京大學(xué)出版社，2008年；詹姆遜：《文化轉(zhuǎn)向》，胡亞敏等譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年；蕭俊明：《文化轉(zhuǎn)向的由來》，社會科學(xué)文獻出版社，2004年。關(guān)于文化轉(zhuǎn)向在亞洲研究中的表現(xiàn)，可參看余英時的文章：" Clio's New Cultural Turn and the Rediscovery of Tradition in Asia", A Keynote Address to the 12th Conference of the International Association of Historians of Asia. University of Hong Kong, 1991, pp. 10-30．關(guān)于文化轉(zhuǎn)向在心理學(xué)中的體現(xiàn)，參看Sue D, Bingham R. "The Diversification of Psychology: A Multicultural Revolution", American Psychologist, 1999, 54 (12): 1061-1069。
〔2〕哲學(xué)方面的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，參看〔意〕莫迪恩：《哲學(xué)人類學(xué)》，李樹琴等譯，黑龍江人民出版社，2005年；鄭慧子：《環(huán)境哲學(xué)的實質(zhì)：當(dāng)代哲學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”》，《自然辯證法研究》2006年第10期。文章認(rèn)為當(dāng)代哲學(xué)的“環(huán)境轉(zhuǎn)向”，其實質(zhì)就是哲學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，或者說，它是哲學(xué)走向“人類學(xué)時代”的一個重要的思想先兆和標(biāo)志。王祥、朱榮蘭：《論理性興衰中的人——評析哲學(xué)的三次人類學(xué)轉(zhuǎn)向》，《江蘇教育學(xué)院學(xué)報》2003年第2期。歷史學(xué)方面的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，參看徐浩：《歷史是文化——歷史研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向》，《史學(xué)理論研究》2008年第2期。歷史研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向是西方后現(xiàn)代主義歷史編纂學(xué)的重要理論來源之一。歷史研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向的本質(zhì)在于20世紀(jì)六七十年代發(fā)生的人類學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，它引起象征和符號人類學(xué)的文化取向代替結(jié)構(gòu)——功能主義人類學(xué)的社會取向，從而導(dǎo)致歷史學(xué)在理論、方法與寫作實踐等方面的一系列深刻變革。劉瑞：《淺談歷史學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向：歷史人類學(xué)》，《重慶科技學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2008年第9期。
〔3〕劉珺珺：《科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”和科學(xué)技術(shù)人類學(xué)》，《自然辯證法通訊》1998年第1期；季士強：《拉圖爾實驗室思想研究》，湘潭大學(xué)碩士論文（2007）；吳慶慶：《人類學(xué)進路與社會學(xué)進路：巴黎學(xué)派STS研究》，浙江大學(xué)碩士論文（2008）。
〔4〕〔美〕Benjamin Lee（李湛忞）：《全球化時代的文化分析》，楊彩霞譯，譯林出版社，2008年，第9頁。
〔5〕〔美〕Benjamin Lee（李湛忞）：《全球化時代的文化分析》，楊彩霞譯，譯林出版社，2008年，第9—10、11—12頁。
〔6〕Ayto, John. Bloomsbury Dictionary of Word Origins. London: Bloomsbury Publishing Ltd., 1990, p. 174.
〔7〕參見拙著《文學(xué)與人類學(xué)——知識全球化時代的文學(xué)研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第155頁。
〔8〕劉小剛譯，《中國比較文學(xué)》2004年第4期，第26頁。
〔9〕引自樂黛云2008年10月14日在中國比較文學(xué)學(xué)會第九屆年會閉幕式上的總結(jié)發(fā)言。
〔10〕Foucault and Education: Disciplines and Knowledge. Ed. by Stephen J. Ball. London: Routledge, 1990.
〔11〕托尼·比徹、保羅·特羅勒爾：《學(xué)術(shù)部落及其領(lǐng)地》，唐躍勤等譯，北京大學(xué)出版社，2008年。
〔12〕維克里：《〈金枝〉的文學(xué)影響》（The Literary Impact of the Golden Bough），普林斯頓大學(xué)出版社，1973年，第233頁。該書的中文節(jié)譯《〈金枝〉：影響與原型》，見《上海文論》1992年第1期。
〔13〕Jessie Laidlay Weston. From Ritual to Romance. Anchor Books edition, 1957, p. 1.
〔14〕《隱喻與現(xiàn)實》書中一章“原型性象征”的中譯文，收入拙編《神話—原型批評》，陜西師范大學(xué)出版社，1987年，第216—232頁。
〔15〕B. Malinowski. Anthropology as the Basis of Social Sciences, in Human Affairs. Ed. by R. B. Cattell, etc. London: Macmillan, 1938, p. 200.
〔16〕阿蘭·鄧迪斯：《民俗解析》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第161頁。
〔17〕See Paul Erickson. A History of Anthropological Theory. Broadview Publishers, 1998.
〔18〕拉爾斐·比爾斯等：《文化人類學(xué)》，駱繼光等譯，河北教育出版社，1993年，第18—19頁。
〔19〕弗萊：《沒有時間的世界》（World Enough without Time），見《諾斯洛普·弗萊論文化與文學(xué)》，鄧南（R. Denham）編，芝加哥大學(xué)出版社，1978年，第100頁。
〔20〕J. Hart. Northrop Frye: The Theoretical Imagination. New York and London: Routledge, 1994, p. 285.
〔21〕Gareth Stanton. "In Defence of Savage Civilisation: Tom Harrisson, Cultural Studies and Anthropology", in Anthropology and Cultural Studies. Ed. by Stephen Nugent & Cris Shore. London: Pluto Press, 1997, p. 115.
〔22〕Anthropology and Cultural Studies, p. 183.
〔23〕個人著作方面，較新的書可參看史忠義《中西比較詩學(xué)新探》，河南大學(xué)出版社，2008年。
〔24〕R. G. Willis ed. Signifying Animals: Human Meaning in the Nature World. London: Unwin Hyman, 1990.
〔25〕Mark Gottdiener. Post Modernism Semiotics: Material Culture and the Form of Postmodern Life. Oxford: Blackwell Ltd., 1995.
〔26〕稻賀繁美編：《關(guān)于異文化理解的倫理》，日本名古屋大學(xué)出版社，2000年。
〔27〕《荊門職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2003年第5期。
〔28〕臺灣《食貨》復(fù)刊第12卷12期（1983年）。
〔29〕《中國史研究動態(tài)》1985年第4期。
〔30〕白錫堃譯，北京大學(xué)出版社，2008年。
〔31〕瑪麗亞·露西婭·帕拉蕾絲—伯克編：《新史學(xué)：自白與對話》，彭剛譯，北京大學(xué)出版社，2006年，第2頁。
〔32〕二書中譯本均由上海人民出版社2003年出版。
〔33〕趙丙祥等譯，上海世紀(jì)出版集團，2006年。
〔34〕Talal. Asad. Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press, 1973.
〔35〕Edward W. Said. Out of Place. New York: Alfred A. Knopf, 1999, pp. 1-2.
〔36〕轉(zhuǎn)引自王海龍：《我所認(rèn)識的薩義德》，《神州學(xué)人》1999年第3期。
〔37〕Robin Clarke and Geoffrey Hindley. The Challenge of the Primitives. London: Jonathan Cape, 1975.
〔38〕The Challenge of the Primitives, p. 19.
〔39〕See Charles Bergman. Orion's Legacy: A Cultural History of Man as Hunter. London: Plum, 1997.
〔40〕參看拙文《道家倫理與后現(xiàn)代精神》，《跨文化對話》第6集，上海文化出版社，2000年。
〔41〕董建輝：《政治人類學(xué)》，廈門大學(xué)出版社，1999年。
〔42〕E. R. Leach. Political Systems of Highland Burma. London: G. Bell and Sons, Ltd., 1964, pp. 190-192.
〔43〕同上書，p. 193.
〔44〕史忠義等主編：《國際文學(xué)人類學(xué)研究》，百花文藝出版社，2006年，第318—331頁。
〔45〕張光直：《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《中國青銅時代》二集，三聯(lián)書店，1990年，第138頁。
〔46〕藤野巖友：《巫系文學(xué)論》序言，韓基國譯，重慶出版社，2005年，第4—5頁。
〔47〕Joan Halifax. Shamanic Voices: A Survey of Visionary Narratives. New York: E. P. Dutton, 1991, p. 3.
〔48〕參看拙文《新薩滿主義與西方的尋根文學(xué)》，《東方叢刊》（桂林）2002年第4輯。
〔49〕Morton Smith. Jesus the Magician, Charlatanor Sun of God. Berkeley: Seastone, 1978.
〔50〕羅伯特·索羅門主編：《從非洲到禪——不同樣式的哲學(xué)》，俞宣孟等譯，上海人民出版社，2003年，第360頁。
〔51〕See Michael Harner. The Way of the Shaman. San Francisco: Harper, 1990.
〔52〕Paul Devereux. The Long Trip: A Prehistory of Psychedelia. New York: Penguin/Arkana, 1997.
〔53〕收入《中國神話學(xué)文論選萃》，馬昌儀編，中國廣播電視出版社，1992年。
〔54〕Michael Tucker. Dreaming with Open Eyes: Shamanism in 20 Century Art and Culture. London: Aquarian, 1992.
〔55〕 《大自然探索》1984年第1期。
〔56〕Paul Radin. Primitive Man as Philosopher. New York: Dover Publications, 1957, p. 261.
〔57〕參看拙文《原始思維說及其現(xiàn)代批判》，《江蘇社會科學(xué)》2003年第4期。
〔58〕即非洲的埃塞俄比亞——譯注。
〔59〕即雞——譯注。
〔60〕即火腿和臘肉——譯注。
〔61〕Linton. The Study of Man. 1936, Renewed 1964, pp. 326-327. 中譯文見《文化的變異》，C. 恩伯等著，杜杉杉譯，遼寧人民出版社，1988年，第536—537頁。
〔62〕Sir James G. . Frazer. Folklore in the Old Testament. London: The Macmillan Company, 1923, p. 135.
〔63〕參看金巴塔斯：《活著的女神》，葉舒憲等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第165頁。
〔64〕關(guān)于“人類學(xué)詩學(xué)”的評述，參見拙著《文學(xué)與人類學(xué)：知識全球化時代的文學(xué)研究》第四章，社會科學(xué)文獻出版社，2003年。
〔65〕Michael Jackson. Minima Ethnographica Intersubjectivity and the Anthropological Project. University Of Chicago Press, 1998.
〔66〕邁納爾：《跨文化比較研究》，見昂熱諾等主編《問題與觀點：20世紀(jì)文學(xué)理論綜述》，史忠義等譯，百花文藝出版社，2000年，第215頁。
〔67〕見拙文《本土文化自覺與“文學(xué)”“文學(xué)史”觀反思》，《文學(xué)評論》2008年第6期。
〔68〕W. D. O'Flaherty, Other Peoples' Myths. New York: Macmillan, 1988.
〔69〕Gustav Jahoda. Images of Savages: Ancient Roots of Modern Prejudice in Western Culture. London: Routledge, 1999.
〔70〕P. G. Rubel and A. Rosman eds. Translating Cultures: Perspectives on Translation and Anthropology. Oxford and New York: Berg, 2003.
〔71〕德勒茲、迦塔利：《卡夫卡——為弱勢文學(xué)而作》，張祖建譯，見《什么是哲學(xué)》，湖南文藝出版社，2007年，第57頁。
〔72〕劉捷等譯，四川人民出版社，2000年。
〔73〕中國社會科學(xué)出版社，2007年。
〔74〕見拙文《中國文化的構(gòu)成與“少數(shù)民族文學(xué)”——人類學(xué)的后現(xiàn)代關(guān)照》，《民族文學(xué)研究》2009年第2期。
〔75〕See Paul Benson ed. Anthropology and Literature. Board of Trustees of the University of Illinois, 1993.
〔76〕John D. Niles. Homo Narrans: The Poetics and Anthropology of Oral Literature. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.
〔77〕David C. Rubin. Memory in Oral Traditions. Oxford: Oxford University Press, 1995.
〔78〕Jack Goody. The Power of Written Tradition. Smithsonian Institution Press, 2000.
〔79〕Henrietta L. Moore. Feminism and Anthropology. University of Minnesota Press, 1988.
〔80〕Ellen Lewin ed. Feminist Anthropology: A Reader. London: Routledge, 2006.
〔81〕Esther Fuchs. Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.
〔82〕Ruth Behar and D. A. Gordon eds. Woman Writing Culture. Berkeley: University of California Press, 1995.
〔83〕周曉虹等譯，遼寧人民出版社，1989年。
〔84〕大阪外國語大學(xué)口承文藝研究會編：《世界口承文藝研究》，1978年，第197—215頁。
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