◎ 鄭鮮之
鮮之字道子，滎陽開封人，隆安末為桓偉輔國主簿，隨府轉安西功曹，入為員外散騎侍郎、司徒左西屬大司馬、瑯邪王錄事參軍，遷御史中丞，轉司徒左長史太尉咨議參軍，進侍中，復為太尉咨議，補右長史。宋國建，轉奉常，及受禪，遷太常都官尚書，出為丹陽尹。復入為都官尚書，加散騎常侍，封龍陽縣子，出為豫章太守。元嘉三年進尚書右仆射。明年卒，贈金紫光祿大夫，有集二十卷。
◇ 諫北討表 伏思圣略深遠，臣之愚管無所措其意。然臣愚見，竊有所懷。虜兇狡情狀可見，自關中再敗，皆是帥師違律，非是內有事故，致外有敗傷。虜聞殿下親御六軍，必謂見伐，當重兵守潼關，其勢然也。若陵威長驅，臣實見其未易；若輿駕頓洛，則不足上勞圣躬。如此，則進退之機，宜在孰慮。賊不敢乘勝過陜，遠懾大威故也。今盡用兵之算，事從屈申，遣師撲討，而南夏清晏，賊方懼將來，永不敢動。若輿駕造洛而反，兇丑更生揣量之心，必啟邊戎之患，此既必然。江南??，傾注輿駕，忽聞遠伐，不測師之深淺，必以殿下大申威靈，未還，人情恐懼，事又可推。往年西征，劉鍾危殆，前年劫盜破廣州，人士都盡。三吳心腹之內，諸縣屢敗，皆由勞役所致。又聞處處大水，加遠師民敝，敗散，自然之理。殿下在彭城，劫盜破諸縣，事非偶爾，皆是無賴兇慝。凡順而撫之，則百姓思安，違其所愿，必為亂矣。古人所以救其煩穢，正在於斯。漢高身困平城，呂后受匈奴之辱，魏武軍敗赤壁，宣武喪師枋頭，神武之功，一無所損。況偏師失律，無虧於廟堂之上者邪。即之事實，非敗之謂，惟齡石等可念耳。若行也，或速其禍，反覆思惟，愚謂不煩殿下親征小劫。西虜或為河洛之患，今正宜通好北虜，則河南安。河南安則濟泗靜。伏愿圣鑒察臣愚懷。（《宋書·鄭鮮之傳》。宋國初建，轉奉常，佛佛虜陷關中，高祖復欲北討，行意甚盛，鮮之上表諫。）
◇ 請立學表
至於洙泗之教，洋洋盈耳，所以柔漸性情，日用成器，國廢胄子之教，家弛勸學之訓，宜振起頹業(yè)，以回視聽，接光太陽，燭之幽夜，令欣流者濟津，懷寶者剖和。（《藝文類聚》三十八。） ◇ 舉謝絢自代
蓋聞知賢弗推，臧文所以竊位；宣子能讓，晉國以之獲寧，鮮之猥承人乏，謬蒙過眷，既恩以義隆，遂再叨非服。知進之難，屢以上請，然自退之志，未獲暫申，夙夜懷冰，敢忘其懼。伏見行參軍謝絢，清悟審正，理懷通美，居以端右，雖未足舒其采章，升庸以漸，差可以位擬人。請乞愚短，甘充下列，授為賢牧，實副群望。（《宋書·鄭鮮之傳》，桓偉進號安西，轉補功曹，舉陳郡謝絢自代。）
◇ 滕羨仕宦議
名教大極，忠孝而已，至乎變通抑引，每事輒殊，本而尋之，皆是求心而遺跡。跡之所乘，遭遇或異。故圣人或就跡以助教，或因跡以成罪，屈申與奪，難可等齊，舉其阡陌，皆可略言矣。天可逃乎？而伊尹廢君；君可脅乎？而鬻權見善；忠可愚乎？而箕子同仁。自此以還，殊實而齊聲，異譽而等美者，不可勝言。而欲令百代之下，圣典所闕，正斯事於一朝，豈可易哉！
然立言明理，以古證今，當使理厭人情。如滕羨情事者，或終身隱處，不關人事，或升朝理務，無譏前哲。通滕者則以無譏為證，塞滕者則以隱處為美。折其兩中，則異同之情可見矣。然無譏前哲者，厭情之謂也。若王陵之母，見烹於楚，陵不退身窮居，終為社稷之臣，非為榮也。鮑勛蹇諤魏朝，亡身為效，觀其志非貪爵也。凡此二賢，非滕之諭。夫圣人立教，猶云「有禮無時，君子不行」。有禮無時，政以事有變通，不可守一故耳。若滕以此二賢為證，則恐人人自賢矣。若不可人人自賢，何可獨許其證。譏者兼在於人，不但獨證其事。漢魏以來，記闕其典，尋而得者無幾人。至乎大晉中朝及中興之後，楊臻則七年不除喪，三十馀年不關人事，溫公則見逼於王命，庾左丞則終身不著袷，高世遠則為王右軍、何騎驃所勸割，無有如滕之易者也。若以?麻非為哀之主，無所復言矣。文皇帝以東關之役，尸骸不反者，制其子弟，不廢婚宦。明此，孝子已不自同於人倫，有識已審其可否矣。若其不爾，居宗輔物者，但當即圣人之教，何所復明制於其間哉。及至永嘉大亂之後，王敦復申東關之制於中興，原此是為國之大計，非為訓范人倫，盡於此也。
何以言之？父仇明不同載天日，而為國不可許復仇，此自以法奪情，即是東關、永嘉之喻也。何妨綜理王務者，布衣以處之。明教者自謂世非橫流，凡士君子之徒，無不可仕之理，而雜以情譏，謂宜在貶裁耳。若多引前事以為通證，則孝子可顧法而不復仇矣。文皇帝無所立制於東關，王敦無所明之於中興。每至斯會，輒發(fā)之於宰物，是心可不喻乎。
且夫求理當先以遠大，若滄海橫流，家國同其淪溺，若不仕也則人有馀力。人有馀力，則國可至乎亡，家可致乎滅。當斯時也，匹婦猶亡其身，況大丈夫哉。既其不然，天下之才，將無所理，滕但當盡《陟岵》之哀，擬不仕者之心，何為證喻前人，以自通乎？且名為大才之所假，而小才之所榮，榮與假乘常，已有漸德，無欣工進，何有情事乎。若其不然，則工進無欣，何足貴於千載之上邪。茍許小才榮其位，則滕不當顧常疑以自居乎。所謂柳下惠則可，我則不可也。
且有生之所宗者圣人，圣人之為教者禮法，即心而言，則圣人之法，不可改也。而秦以郡縣治天下，莫之能變；漢文除肉刑，莫之能復。彼圣人之為法，猶見改於後王，況滕賴前人，而當必通乎？若人皆仕，未知斯事可俟後圣與不？況仕與不仕，各有其人，而不仕之所引，每感三年之下。見議者弘通情紀，每傍中庸，又云若許譏滕，則恐亡身致命之仕，以此而不盡。何斯言之過與。夫忠烈之情，初無計而後動。若計而後動，則懼法不盡命。若有不盡，則國有常法。故古人軍敗於外，而家誅於內。茍忠發(fā)自內，或懼法於外，復有踟躕顧望之地邪？若有功不賞，有罪不誅，可致斯喻耳。無有名教翼其子弟，而子弟不致力於所天。不致力於所天，則王經(jīng)忠不能救主，孝不顧其親，是家國之罪人耳，何所而稱乎。夫恩宥十世，非不隆也，功高賞厚，非不報也。若國憲無負於滕恬，則羨之通塞，自是名教之所及，豈是勸沮之本乎？
議者又以唐虞邈矣，孰知所歸，尋言求意，將所負者多乎。後漢亂而不亡，前史猶謂數(shù)公之力。魏國將建，荀令君正色異議，董昭不得枕蘇則之膝，賈充受辱於庾純。以此而推，天下之正義，終自傳而不沒，何為發(fā)斯嘆哉。若以時非上皇，便不足復言多者，則夷齊於?、望，子房於四人，亦無所復措其言矣。至於陳平默順避禍，以權濟屈，皆是衛(wèi)生免害，非為榮也。滕今生無所衛(wèi)，鞭塞已冥，義安在乎。昔陳壽在喪，使婢丸藥，見責鄉(xiāng)閭，阮咸居哀，騎驢偷婢，身處王朝。豈可以阮獲通於前世，便可疑於後乎。且賢圣抑引，皆是究其始終，定其才行。故雖事有驚俗，而理必獲申，?詵葬母後園，而身登宦，所以免責，以其孝也。日?殺兒無譏，以其忠也。今豈可以二事是忠孝之所為，便可許殺兒葬母後園乎？不可明矣。既其不可，便當究定滕之才行，無所多辨也。
滕非下官鄉(xiāng)親，又不周旋，才能非所能悉。若以滕謀能決敵，才能周用，此自追蹤古人，非議所及。若是士流，故謂宜如子夏受曾參之詞，可謂善矣，而子夏無不孝之稱也。意之所懷，都盡於此，自非名理，何緣多其往復，如其折中，裁之居宗。（《宋書·鄭鮮之傳》，為桓傅輔國主簿。先是兗州刺史滕恬，為丁零翟遠所沒，死尸不反。恬子羨仕官不廢，議者嫌之。桓玄在荊州，使群僚博議，鮮之議。） ◇ 父疾去職議
夫事有相權，故制有與奪，此有所屈，而彼有所申。未有理無所明，事無所獲，而為永制者也。當以去官之人，或容詭托之事。詭托之事，誠或有之，豈可虧天下之大教，以末傷本者乎。且設法蓋以眾苞寡，而不以寡違眾，況防杜去官而塞孝愛之實。且人情趨於榮利，辭官本非所防，所以為其制者，蒞官不久，則奔競互生，故杜其欲速之情，以申考績之實。今省父母之疾，而加以罪名，悖義疾理，莫此為大。謂宜從舊，於議為允。（《宋書·鄭鮮之傳》，長吏以父母疾去官，禁錮三年，山陰令，沈叔任父疾去職，鮮之因此上議，從之。） ◇ 啟事
伏承明旦見南蠻，是四廢日，來月朔好，不審可從否？
◇ 與沙門論踞食書
夫圣人之訓，修本祛末，即心為教，因事成用，未有反性違形，而篤大化者也。雖復形與俗乖，事高世表，至於拜敬之節(jié)，揖讓之禮，由中所至，道俗不殊也。故齊講肆業(yè)，則備其法服；禮拜月序，先後有倫，敬心內充，而形肅於外，稽首至地，不容企踞之禮，斂衤任十拜，事非偏坐所預，而以踞食為心用，遺儀為斂粗，事理相違，未見其通者也。夫有為之教，義各有之。至若般舟若形以存道，道親而形疏，行之有理，用之有本，踞食之教，義無所弘，進非苦形，退貽慢易。見形而不及道者，失其恭肅之情，而啟駭慢之言，豈圣人因事為教，章甫不適越之義邪？原其所起，或出於殊方之性，或於矯枉之中，指其所救，如病急則藥速，非服御長久之法也。夫形教相稱，事義有倫。既制其三服，行其禮拜，節(jié)以法鼓，列以次序，安得企踞其閑，整慢相背者哉。在昔宜然，則適事所至。一日之用，不可為永年之訓，理可知也。故問仁者眾，而復禮為本。今禪念化心，而守跡不變。在理既末，於用又粗。茍所未達，敢不布懷，鄭君頓者。（《弘明集》十二。）
◇ 神不滅論 多以形神同滅，照識俱盡，夫所以然，其可言乎。十世既以周孔為極矣，仁義禮教，先結其心，神明之本，絕而莫言，故感之所體，自形已還，佛唱至言，悠悠弗信，余墜弱喪，思拔淪溺，仰尋玄旨，研求神要，悟夫理精於形，神妙於理，寄象傳心，粗舉其證，庶鑒諸將悟，遂有功於滯惑焉。夫形神混會，雖與生俱存，至於粗妙分源，則有無區(qū)異，何以言之？夫形也，五臟六腑，四肢七穴，相與為一，故所以為生；當其受生，則五常殊授，是以肢體偏病，耳目互缺，無奪其為生，一形之內，其猶如茲，況神體靈照，妙統(tǒng)眾形，形與氣息俱運，神與妙覺同流。雖動靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因為用者邪？近取諸身，即明其理，庶可悟矣。一體所資，肌骨則痛癢所知，爪發(fā)則知之所絕，其何故哉？豈非肌骨所以為生，爪發(fā)非生之本也。（《南藏》此下有「生之本邪生之所本」八字原注。）生在本則知存，生在末則知滅。一形之用，猶以本末為興廢，況神為生本，其源至妙，豈得與七尺同枯，戶牖俱盡者哉。推此理也，則神之不滅，居可知矣。 客難曰：子之辨神形盡矣，即取一形之內，知與不知，精矣，然形神雖粗妙異源，俱以有為分。夫所以為有，則生為其本，既孰有本己盡，而資乎本者，獨得存乎。出生之表，則廓然冥盡，既冥盡矣，非但無所立言，亦無所立其識矣。識不立，則神將安寄，既無所寄，安得不滅乎？答曰：子之難，辯則辯矣，未本諸心，故有若斯之難乎。夫萬化皆有也，榮枯盛衰死生代乎，一形盡，一形生，此有生之始終也。至於水火，則彌貫群生，贍而不匱，豈非火體因物，水理虛順，生不自生，而為眾生所資，因即為功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此，況神理獨絕，器所不鄰，而限以生表冥盡，神無所寄哉？因斯而談，太極為兩儀之母，兩儀為萬物之本，彼太極者，渾元之氣而已。猶能總此化根，不變其一，矧神明靈極，有無兼盡者邪？其為不滅，可以悟乎。
難曰：子推神照於形表，指太極於物先，誠有其義，然理貴厭心，然後談可究也。夫神形未嘗一時相違，相違則無神矣，草木之無神，無識故也。此形盡矣，神將安附，而謂之不滅哉。茍能不滅，則自乖其靈，不資形矣。既不資形，何理與形為生，終不相違。不能相違，則生本是同，斷可知矣。答曰：有斯難也，形神有源，請為子循本而釋之。夫火因薪則有火，無薪則無火，薪雖所以生火，而非火之本，火本自在，因薪為用耳。若待薪然後有火，則燧人之前，其無火理乎?；鸨局陵枺枮榛饦O，故薪是火所寄，非其本也，神形相資，亦猶此矣。相資相因，生途所由耳，安在有形則神存，無形則神盡。其本惚恍，不可言矣。請為吾子廣其類以明之，當薪之在水則火盡，出水則火生，一薪未改，而火前期，神不賴形，又如茲矣，神不待形，可以悟乎。
難曰：神不待形，未可頓辨，就如子言，茍不待形，則資形之與獨照，其理常一。雖曰相資，而本不相關，佛理所明，而必陶鑄此神，以濟彼形，何哉？答曰：子之問有心矣，此悠悠之所感，而未暨其本者也。神雖不待形，然彼形必生，必生之形，此神必宅，必宅必生，則照感為一，自然相濟。自然相濟，則理極於陶鑄，陶鑄則功存，功存則道行，如四時之於萬物，豈有心於相濟哉？理之所順，自然之所至耳。
難曰：形神雖異，自然相濟，則敬聞矣。子既譬神之於形，如火之在薪，薪無意於有火，火無情於寄薪，故能合用無窮，自與化永，非此薪之火，移於彼薪然後為火，而佛理以此形暨盡，更宅彼形，形神去來，由於罪福。請問此形為罪，為是形邪？為是神邪？若形也，則大冶之一物耳。若神也，則神不自濟，繁於異形，則子形神不相資之論，於此而躓矣。答曰：宜有斯問，然後理可盡也。所謂形神不相資，明其異本耳。既以為生，生生之內，各周其用。茍用斯生，以成罪福，神豈自妙其照，不為此形之用邪？若其然也，則有意於賢愚，非忘照而玄會，順理玄會，順理盡形，化神宅此形，子不疑於其始，彼此一理，而性於其終邪。
難曰：神即形為照，形因神為用，斯則然矣。悟既由神，惑亦在神，神隨此形，故有賢愚，賢愚非神，而神為形用，三世周回，萬劫無算，賢愚靡始，而功顯中路，無始之理玄，而中路之功未，孰有在未之功，而拔無始之初者邪？若有嘉通，則請從後塵。答曰：子責其始，有是言矣。夫理無始終，玄極無涯，既生既化，罪福往復，自然所生耳。所謂聰明，誠由耳目。耳目之本，非聰明也。所謂賢愚，誠應有始，暨為賢愚，無始可知矣。夫有物也，則不能管物，唯無物，然後能為物所歸。若有始也，則不能為終，唯無始也，然後終始無窮，此自是理所必然，不可征事之有始，而責神同於事。神道玄遠，至理無言，仿佛其宗，相與為悟，而自末征本，動失其統(tǒng)，所以守此一觀，庶階其峰。若肆辯競辭，余知其息矣，《洪范》說生之本，與佛同矣。至乎佛之所演，則多河漢，此溺於日用耳。商臣極逆，後嗣隆業(yè)，顏、冉德行，早夭無聞，周孔之教，自為方內，推此理也，其可知矣。請廣其證，以究其詳。夫稟靈乘和，體極淳粹，堯生丹朱，頑兇無章，不識仁義。瞽瞍誕舜，原生則非所育，求理應傳美，其事若茲，而謂佛理為迂，可不悟哉。（《釋藏》車五，《弘明集》五。）
◇ 祭牙文
?牲先事，薦茲敬祭，崇牙既建，義鋒增厲。人鬼一揆，三才同契。惟茲靈鑒，庶必有察，逆順幽辯，忠孝顯節(jié)。使兇丑時殲，主寧臣悅。振旅上京，凱歸西蕃。神器增暉，四境永安。（《藝文類聚》六十，《初學記》二十一，《御覽》三百三十九。）
鮮之字道子，滎陽開封人，隆安末為桓偉輔國主簿，隨府轉安西功曹，入為員外散騎侍郎、司徒左西屬大司馬、瑯邪王錄事參軍，遷御史中丞，轉司徒左長史太尉咨議參軍，進侍中，復為太尉咨議，補右長史。宋國建，轉奉常，及受禪，遷太常都官尚書，出為丹陽尹。復入為都官尚書，加散騎常侍，封龍陽縣子，出為豫章太守。元嘉三年進尚書右仆射。明年卒，贈金紫光祿大夫，有集二十卷。
◇ 諫北討表 伏思圣略深遠，臣之愚管無所措其意。然臣愚見，竊有所懷。虜兇狡情狀可見，自關中再敗，皆是帥師違律，非是內有事故，致外有敗傷。虜聞殿下親御六軍，必謂見伐，當重兵守潼關，其勢然也。若陵威長驅，臣實見其未易；若輿駕頓洛，則不足上勞圣躬。如此，則進退之機，宜在孰慮。賊不敢乘勝過陜，遠懾大威故也。今盡用兵之算，事從屈申，遣師撲討，而南夏清晏，賊方懼將來，永不敢動。若輿駕造洛而反，兇丑更生揣量之心，必啟邊戎之患，此既必然。江南??，傾注輿駕，忽聞遠伐，不測師之深淺，必以殿下大申威靈，未還，人情恐懼，事又可推。往年西征，劉鍾危殆，前年劫盜破廣州，人士都盡。三吳心腹之內，諸縣屢敗，皆由勞役所致。又聞處處大水，加遠師民敝，敗散，自然之理。殿下在彭城，劫盜破諸縣，事非偶爾，皆是無賴兇慝。凡順而撫之，則百姓思安，違其所愿，必為亂矣。古人所以救其煩穢，正在於斯。漢高身困平城，呂后受匈奴之辱，魏武軍敗赤壁，宣武喪師枋頭，神武之功，一無所損。況偏師失律，無虧於廟堂之上者邪。即之事實，非敗之謂，惟齡石等可念耳。若行也，或速其禍，反覆思惟，愚謂不煩殿下親征小劫。西虜或為河洛之患，今正宜通好北虜，則河南安。河南安則濟泗靜。伏愿圣鑒察臣愚懷。（《宋書·鄭鮮之傳》。宋國初建，轉奉常，佛佛虜陷關中，高祖復欲北討，行意甚盛，鮮之上表諫。）
◇ 請立學表
至於洙泗之教，洋洋盈耳，所以柔漸性情，日用成器，國廢胄子之教，家弛勸學之訓，宜振起頹業(yè)，以回視聽，接光太陽，燭之幽夜，令欣流者濟津，懷寶者剖和。（《藝文類聚》三十八。） ◇ 舉謝絢自代
蓋聞知賢弗推，臧文所以竊位；宣子能讓，晉國以之獲寧，鮮之猥承人乏，謬蒙過眷，既恩以義隆，遂再叨非服。知進之難，屢以上請，然自退之志，未獲暫申，夙夜懷冰，敢忘其懼。伏見行參軍謝絢，清悟審正，理懷通美，居以端右，雖未足舒其采章，升庸以漸，差可以位擬人。請乞愚短，甘充下列，授為賢牧，實副群望。（《宋書·鄭鮮之傳》，桓偉進號安西，轉補功曹，舉陳郡謝絢自代。）
◇ 滕羨仕宦議
名教大極，忠孝而已，至乎變通抑引，每事輒殊，本而尋之，皆是求心而遺跡。跡之所乘，遭遇或異。故圣人或就跡以助教，或因跡以成罪，屈申與奪，難可等齊，舉其阡陌，皆可略言矣。天可逃乎？而伊尹廢君；君可脅乎？而鬻權見善；忠可愚乎？而箕子同仁。自此以還，殊實而齊聲，異譽而等美者，不可勝言。而欲令百代之下，圣典所闕，正斯事於一朝，豈可易哉！
然立言明理，以古證今，當使理厭人情。如滕羨情事者，或終身隱處，不關人事，或升朝理務，無譏前哲。通滕者則以無譏為證，塞滕者則以隱處為美。折其兩中，則異同之情可見矣。然無譏前哲者，厭情之謂也。若王陵之母，見烹於楚，陵不退身窮居，終為社稷之臣，非為榮也。鮑勛蹇諤魏朝，亡身為效，觀其志非貪爵也。凡此二賢，非滕之諭。夫圣人立教，猶云「有禮無時，君子不行」。有禮無時，政以事有變通，不可守一故耳。若滕以此二賢為證，則恐人人自賢矣。若不可人人自賢，何可獨許其證。譏者兼在於人，不但獨證其事。漢魏以來，記闕其典，尋而得者無幾人。至乎大晉中朝及中興之後，楊臻則七年不除喪，三十馀年不關人事，溫公則見逼於王命，庾左丞則終身不著袷，高世遠則為王右軍、何騎驃所勸割，無有如滕之易者也。若以?麻非為哀之主，無所復言矣。文皇帝以東關之役，尸骸不反者，制其子弟，不廢婚宦。明此，孝子已不自同於人倫，有識已審其可否矣。若其不爾，居宗輔物者，但當即圣人之教，何所復明制於其間哉。及至永嘉大亂之後，王敦復申東關之制於中興，原此是為國之大計，非為訓范人倫，盡於此也。
何以言之？父仇明不同載天日，而為國不可許復仇，此自以法奪情，即是東關、永嘉之喻也。何妨綜理王務者，布衣以處之。明教者自謂世非橫流，凡士君子之徒，無不可仕之理，而雜以情譏，謂宜在貶裁耳。若多引前事以為通證，則孝子可顧法而不復仇矣。文皇帝無所立制於東關，王敦無所明之於中興。每至斯會，輒發(fā)之於宰物，是心可不喻乎。
且夫求理當先以遠大，若滄海橫流，家國同其淪溺，若不仕也則人有馀力。人有馀力，則國可至乎亡，家可致乎滅。當斯時也，匹婦猶亡其身，況大丈夫哉。既其不然，天下之才，將無所理，滕但當盡《陟岵》之哀，擬不仕者之心，何為證喻前人，以自通乎？且名為大才之所假，而小才之所榮，榮與假乘常，已有漸德，無欣工進，何有情事乎。若其不然，則工進無欣，何足貴於千載之上邪。茍許小才榮其位，則滕不當顧常疑以自居乎。所謂柳下惠則可，我則不可也。
且有生之所宗者圣人，圣人之為教者禮法，即心而言，則圣人之法，不可改也。而秦以郡縣治天下，莫之能變；漢文除肉刑，莫之能復。彼圣人之為法，猶見改於後王，況滕賴前人，而當必通乎？若人皆仕，未知斯事可俟後圣與不？況仕與不仕，各有其人，而不仕之所引，每感三年之下。見議者弘通情紀，每傍中庸，又云若許譏滕，則恐亡身致命之仕，以此而不盡。何斯言之過與。夫忠烈之情，初無計而後動。若計而後動，則懼法不盡命。若有不盡，則國有常法。故古人軍敗於外，而家誅於內。茍忠發(fā)自內，或懼法於外，復有踟躕顧望之地邪？若有功不賞，有罪不誅，可致斯喻耳。無有名教翼其子弟，而子弟不致力於所天。不致力於所天，則王經(jīng)忠不能救主，孝不顧其親，是家國之罪人耳，何所而稱乎。夫恩宥十世，非不隆也，功高賞厚，非不報也。若國憲無負於滕恬，則羨之通塞，自是名教之所及，豈是勸沮之本乎？
議者又以唐虞邈矣，孰知所歸，尋言求意，將所負者多乎。後漢亂而不亡，前史猶謂數(shù)公之力。魏國將建，荀令君正色異議，董昭不得枕蘇則之膝，賈充受辱於庾純。以此而推，天下之正義，終自傳而不沒，何為發(fā)斯嘆哉。若以時非上皇，便不足復言多者，則夷齊於?、望，子房於四人，亦無所復措其言矣。至於陳平默順避禍，以權濟屈，皆是衛(wèi)生免害，非為榮也。滕今生無所衛(wèi)，鞭塞已冥，義安在乎。昔陳壽在喪，使婢丸藥，見責鄉(xiāng)閭，阮咸居哀，騎驢偷婢，身處王朝。豈可以阮獲通於前世，便可疑於後乎。且賢圣抑引，皆是究其始終，定其才行。故雖事有驚俗，而理必獲申，?詵葬母後園，而身登宦，所以免責，以其孝也。日?殺兒無譏，以其忠也。今豈可以二事是忠孝之所為，便可許殺兒葬母後園乎？不可明矣。既其不可，便當究定滕之才行，無所多辨也。
滕非下官鄉(xiāng)親，又不周旋，才能非所能悉。若以滕謀能決敵，才能周用，此自追蹤古人，非議所及。若是士流，故謂宜如子夏受曾參之詞，可謂善矣，而子夏無不孝之稱也。意之所懷，都盡於此，自非名理，何緣多其往復，如其折中，裁之居宗。（《宋書·鄭鮮之傳》，為桓傅輔國主簿。先是兗州刺史滕恬，為丁零翟遠所沒，死尸不反。恬子羨仕官不廢，議者嫌之。桓玄在荊州，使群僚博議，鮮之議。） ◇ 父疾去職議
夫事有相權，故制有與奪，此有所屈，而彼有所申。未有理無所明，事無所獲，而為永制者也。當以去官之人，或容詭托之事。詭托之事，誠或有之，豈可虧天下之大教，以末傷本者乎。且設法蓋以眾苞寡，而不以寡違眾，況防杜去官而塞孝愛之實。且人情趨於榮利，辭官本非所防，所以為其制者，蒞官不久，則奔競互生，故杜其欲速之情，以申考績之實。今省父母之疾，而加以罪名，悖義疾理，莫此為大。謂宜從舊，於議為允。（《宋書·鄭鮮之傳》，長吏以父母疾去官，禁錮三年，山陰令，沈叔任父疾去職，鮮之因此上議，從之。） ◇ 啟事
伏承明旦見南蠻，是四廢日，來月朔好，不審可從否？
◇ 與沙門論踞食書
夫圣人之訓，修本祛末，即心為教，因事成用，未有反性違形，而篤大化者也。雖復形與俗乖，事高世表，至於拜敬之節(jié)，揖讓之禮，由中所至，道俗不殊也。故齊講肆業(yè)，則備其法服；禮拜月序，先後有倫，敬心內充，而形肅於外，稽首至地，不容企踞之禮，斂衤任十拜，事非偏坐所預，而以踞食為心用，遺儀為斂粗，事理相違，未見其通者也。夫有為之教，義各有之。至若般舟若形以存道，道親而形疏，行之有理，用之有本，踞食之教，義無所弘，進非苦形，退貽慢易。見形而不及道者，失其恭肅之情，而啟駭慢之言，豈圣人因事為教，章甫不適越之義邪？原其所起，或出於殊方之性，或於矯枉之中，指其所救，如病急則藥速，非服御長久之法也。夫形教相稱，事義有倫。既制其三服，行其禮拜，節(jié)以法鼓，列以次序，安得企踞其閑，整慢相背者哉。在昔宜然，則適事所至。一日之用，不可為永年之訓，理可知也。故問仁者眾，而復禮為本。今禪念化心，而守跡不變。在理既末，於用又粗。茍所未達，敢不布懷，鄭君頓者。（《弘明集》十二。）
◇ 神不滅論 多以形神同滅，照識俱盡，夫所以然，其可言乎。十世既以周孔為極矣，仁義禮教，先結其心，神明之本，絕而莫言，故感之所體，自形已還，佛唱至言，悠悠弗信，余墜弱喪，思拔淪溺，仰尋玄旨，研求神要，悟夫理精於形，神妙於理，寄象傳心，粗舉其證，庶鑒諸將悟，遂有功於滯惑焉。夫形神混會，雖與生俱存，至於粗妙分源，則有無區(qū)異，何以言之？夫形也，五臟六腑，四肢七穴，相與為一，故所以為生；當其受生，則五常殊授，是以肢體偏病，耳目互缺，無奪其為生，一形之內，其猶如茲，況神體靈照，妙統(tǒng)眾形，形與氣息俱運，神與妙覺同流。雖動靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因為用者邪？近取諸身，即明其理，庶可悟矣。一體所資，肌骨則痛癢所知，爪發(fā)則知之所絕，其何故哉？豈非肌骨所以為生，爪發(fā)非生之本也。（《南藏》此下有「生之本邪生之所本」八字原注。）生在本則知存，生在末則知滅。一形之用，猶以本末為興廢，況神為生本，其源至妙，豈得與七尺同枯，戶牖俱盡者哉。推此理也，則神之不滅，居可知矣。 客難曰：子之辨神形盡矣，即取一形之內，知與不知，精矣，然形神雖粗妙異源，俱以有為分。夫所以為有，則生為其本，既孰有本己盡，而資乎本者，獨得存乎。出生之表，則廓然冥盡，既冥盡矣，非但無所立言，亦無所立其識矣。識不立，則神將安寄，既無所寄，安得不滅乎？答曰：子之難，辯則辯矣，未本諸心，故有若斯之難乎。夫萬化皆有也，榮枯盛衰死生代乎，一形盡，一形生，此有生之始終也。至於水火，則彌貫群生，贍而不匱，豈非火體因物，水理虛順，生不自生，而為眾生所資，因即為功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此，況神理獨絕，器所不鄰，而限以生表冥盡，神無所寄哉？因斯而談，太極為兩儀之母，兩儀為萬物之本，彼太極者，渾元之氣而已。猶能總此化根，不變其一，矧神明靈極，有無兼盡者邪？其為不滅，可以悟乎。
難曰：子推神照於形表，指太極於物先，誠有其義，然理貴厭心，然後談可究也。夫神形未嘗一時相違，相違則無神矣，草木之無神，無識故也。此形盡矣，神將安附，而謂之不滅哉。茍能不滅，則自乖其靈，不資形矣。既不資形，何理與形為生，終不相違。不能相違，則生本是同，斷可知矣。答曰：有斯難也，形神有源，請為子循本而釋之。夫火因薪則有火，無薪則無火，薪雖所以生火，而非火之本，火本自在，因薪為用耳。若待薪然後有火，則燧人之前，其無火理乎?；鸨局陵枺枮榛饦O，故薪是火所寄，非其本也，神形相資，亦猶此矣。相資相因，生途所由耳，安在有形則神存，無形則神盡。其本惚恍，不可言矣。請為吾子廣其類以明之，當薪之在水則火盡，出水則火生，一薪未改，而火前期，神不賴形，又如茲矣，神不待形，可以悟乎。
難曰：神不待形，未可頓辨，就如子言，茍不待形，則資形之與獨照，其理常一。雖曰相資，而本不相關，佛理所明，而必陶鑄此神，以濟彼形，何哉？答曰：子之問有心矣，此悠悠之所感，而未暨其本者也。神雖不待形，然彼形必生，必生之形，此神必宅，必宅必生，則照感為一，自然相濟。自然相濟，則理極於陶鑄，陶鑄則功存，功存則道行，如四時之於萬物，豈有心於相濟哉？理之所順，自然之所至耳。
難曰：形神雖異，自然相濟，則敬聞矣。子既譬神之於形，如火之在薪，薪無意於有火，火無情於寄薪，故能合用無窮，自與化永，非此薪之火，移於彼薪然後為火，而佛理以此形暨盡，更宅彼形，形神去來，由於罪福。請問此形為罪，為是形邪？為是神邪？若形也，則大冶之一物耳。若神也，則神不自濟，繁於異形，則子形神不相資之論，於此而躓矣。答曰：宜有斯問，然後理可盡也。所謂形神不相資，明其異本耳。既以為生，生生之內，各周其用。茍用斯生，以成罪福，神豈自妙其照，不為此形之用邪？若其然也，則有意於賢愚，非忘照而玄會，順理玄會，順理盡形，化神宅此形，子不疑於其始，彼此一理，而性於其終邪。
難曰：神即形為照，形因神為用，斯則然矣。悟既由神，惑亦在神，神隨此形，故有賢愚，賢愚非神，而神為形用，三世周回，萬劫無算，賢愚靡始，而功顯中路，無始之理玄，而中路之功未，孰有在未之功，而拔無始之初者邪？若有嘉通，則請從後塵。答曰：子責其始，有是言矣。夫理無始終，玄極無涯，既生既化，罪福往復，自然所生耳。所謂聰明，誠由耳目。耳目之本，非聰明也。所謂賢愚，誠應有始，暨為賢愚，無始可知矣。夫有物也，則不能管物，唯無物，然後能為物所歸。若有始也，則不能為終，唯無始也，然後終始無窮，此自是理所必然，不可征事之有始，而責神同於事。神道玄遠，至理無言，仿佛其宗，相與為悟，而自末征本，動失其統(tǒng)，所以守此一觀，庶階其峰。若肆辯競辭，余知其息矣，《洪范》說生之本，與佛同矣。至乎佛之所演，則多河漢，此溺於日用耳。商臣極逆，後嗣隆業(yè)，顏、冉德行，早夭無聞，周孔之教，自為方內，推此理也，其可知矣。請廣其證，以究其詳。夫稟靈乘和，體極淳粹，堯生丹朱，頑兇無章，不識仁義。瞽瞍誕舜，原生則非所育，求理應傳美，其事若茲，而謂佛理為迂，可不悟哉。（《釋藏》車五，《弘明集》五。）
◇ 祭牙文
?牲先事，薦茲敬祭，崇牙既建，義鋒增厲。人鬼一揆，三才同契。惟茲靈鑒，庶必有察，逆順幽辯，忠孝顯節(jié)。使兇丑時殲，主寧臣悅。振旅上京，凱歸西蕃。神器增暉，四境永安。（《藝文類聚》六十，《初學記》二十一，《御覽》三百三十九。）
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