第一章 活佛的前世今生
“前世今生”是近幾年里出鏡率甚高的一個詞，但是，當它用在其他人的身上，往往只是一種比喻，用在活佛的身上卻是不折不扣的寫實。我們談到六世達賴倉央嘉措的生平，說他生于某年、卒于某年，這只是在用世俗觀念來理解他，若是在虔敬的信眾的眼里，倉央嘉措既不曾出生，也不曾死去，甚至就連倉央嘉措這個名字都不是用來指稱這個人的，因為所有的達賴喇嘛都只是同一位菩薩在世間的不斷轉生。無論一世達賴還是六世達賴，乃至以后無窮世的達賴，他們都是同一個人，或者說，是同一個生命在不同軀體上永恒的延續(xù)。
而這位永恒者，就是觀音菩薩。
由此我們就可以理解當倉央嘉措被蒙古軍隊押解進京的時候，西藏的僧侶與民眾會是怎樣的一種心情——被押解、被侮辱的那個人不僅僅是一位年輕的政教領袖，更是觀音菩薩本人。
觀音菩薩如何化身為一代又一代的達賴喇嘛？其他的佛或菩薩有沒有也在西藏轉世？轉世的說法是如何被藏民接受的？“跳出三界外，不在五行中”的菩薩如何執(zhí)掌了藏地的政教大權？轉世后的菩薩如何延續(xù)前生的記憶？菩薩只在藏人身上轉世嗎？為什么中土佛教沒有活佛轉世的說法？……所有這些問題，還要從一千多年以前說起。
1．一波才動萬波隨：佛教初傳
一切佛興，皆從信起。
——《華嚴經(jīng)·入法界品》
一千多年以前的西藏被當時的李唐王朝稱為吐蕃，吐蕃的領袖稱為贊普。但贊普不等于中國的皇帝，他只是部落聯(lián)盟的首領而已，權力有限得很。
吐蕃也有自己源遠流長的本土宗教，叫做苯教。苯教與其說是一個宗教系統(tǒng)，不如說是一套相當原始的巫覡系統(tǒng)。贊普定期匯集各個部落的首領，一年一小盟，三年一大盟。盟會時有自己的一套祭神儀式，主持儀式的就是苯教的巫師，甚至在吐蕃和唐王朝的盟會里，主盟的人也是這些巫師。
苯教把世界分為天、人、魔三個部分，他們相信天界和人界之間有一座天梯，天神之子會從天梯降臨人間，成為人間的贊普，贊普在人間完成了自己的事業(yè)之后，還會攀著這座天梯回到天界。從吐蕃的第一代贊普開始，世界就是按照這個模式運轉的，直到第八代贊普死于非命，天梯便被割斷了。從此以后，歷任贊普便再也回不了天界了，人們只能把他們葬于地下，于是開啟了為歷代贊普們修建陵墓的傳統(tǒng)。
只有水草和牛羊，沒有文字和工藝，苯教巫術便是所有吐蕃部眾們共同的信仰。他們當中哪怕最普通的一個人也過著令現(xiàn)代詩人無比艷羨的“喂馬劈柴，周游世界”的生活，只是他們的“世界”始終不曾“面朝大?！?。若是可以問問他們是否滿足于這樣的日子，想來會得到五花八門的答案。淳樸知足與夜郎自大往往只有一線之隔，甚至只是對同一種心態(tài)的褒貶不同的形容罷了。
僅僅據(jù)守在世界屋脊上并不足以窺見世界之大，吐蕃第一個“睜眼看世界”的人就是著名的松贊干布。松贊干布是吐蕃的新一代贊普，是一個雄才大略的人。他為吐蕃創(chuàng)建行政管理體制，發(fā)明藏文，尤其在對外關系上采取了一種非常聰明的戰(zhàn)略——這個戰(zhàn)略如果拿到道德層面上來作衡量，一定會為每一位正人君子所不齒，因為若把它歸納一下的話，其實就是這樣的一個八字方針：聯(lián)盟強者，欺凌弱者。
所謂聯(lián)盟強者，尼泊爾以工藝技術著稱，松贊干布便積極與之聯(lián)姻修好，迎娶了墀尊公主；唐王朝是當時國力最強、文明最發(fā)達的政權，松贊干布也積極去做李唐的女婿，迎娶了文成公主。所謂欺凌弱者，就是去兼并比吐蕃更不發(fā)達的黨項和吐谷渾，并斷然訴諸武力。但正是在這樣不太光明的政治手腕所締造的政治成果里，佛教卻在吐蕃投下了第一粒種子。
當時的世界，唐太宗李世民尊道教為國教，松贊干布仍然生活在根深蒂固的苯教傳統(tǒng)里，墀尊公主和文成公主卻不約而同地都是篤信佛教的女子，各自的嫁妝里邊都有不少佛經(jīng)和佛教的器物，甚至還有替她們供佛的僧侶一路隨行。入藏之后，墀尊公主安排尼泊爾工匠修建了大昭寺，文成公主安排李唐工匠修建了小昭寺。
從此，雖然在寺院之外的廣大天地里依然是政治強人松贊干布的嚴刑峻法和殺人如麻，但在寺院的圍墻之內，終于出現(xiàn)兩地僧人們誦經(jīng)念佛的祥和之聲了。
一粒種子可以成長為多大的樹木呢？——今天我們去拉薩旅行，仍會聽到藏民們這樣一種說法：“先有大昭寺，后有拉薩城”，無論從地理來說還是從宗教、文化和社會生活來說，大昭寺都是拉薩的中心。大昭寺，確認轉世靈童的最后一關——“金瓶掣簽”的儀式就在這里舉行，它還輻射出了三條環(huán)形的轉經(jīng)路，今天我們仍然看到藏地僧侶和普通藏民環(huán)繞著這三條街道一路三拜九叩、五體投地，用最虔誠的方式表達虔誠的心。也許我們和他們信仰不同，但當他們用額頭撞擊地面時，我們的心靈也隨著這樣的畫面完成了一次洗禮。
這三條轉經(jīng)路由內到外分別叫做囊廓、八廓和林廓。囊廓環(huán)繞的是大昭寺中心供奉釋迦牟尼的大殿，八廓環(huán)繞的是大昭寺的外墻，林廓則是以大昭寺為中心，將布達拉宮和小昭寺也一齊包括進來。倉央嘉措曾經(jīng)為這里寫過一首柔軟的情歌：
拉薩的八廓街上，窗戶比門還多。
窗戶里的姑娘，骨骼比肌膚還要輕柔。
如今的八廓街，東南角上有一家著名的餐廳，叫做“瑪吉阿米”，意思是“少女”，餐廳的外墻涂成黃色，所以也得了另外一個或許更著名的稱呼：“黃房子”。這里之所以名聲大噪，是因為傳說六世達賴倉央嘉措常在夜晚降臨之后換上便服來這里喝酒吟詩、幽會情人，那首最著名的倉央嘉措情歌就是在這里寫下的：
從東邊的山尖上，白亮的月兒出來了。
“未生娘”的臉兒，在心中已漸漸地顯現(xiàn)。
這是于道泉的譯本，是迄今所有倉央嘉措情歌的譯本中最傳統(tǒng)也最信實的一個。于先生為這首詩作過一則注釋，說“未生娘”是對藏文ma-skyes-a-ma一詞的直譯，大略就是漢文“少女”的意思。
但也有別出心裁的后人把ma-skyes-a-ma音譯成了瑪吉阿米，說這是倉央嘉措一個情人的名字，還由此敷衍出一些浪漫的愛情故事。而據(jù)莊晶先生的考證，瑪吉阿瑪（ma-skyes-a-ma）既非人名，譯作“未生娘”也純屬誤解，“這個詞并不是指‘沒有生育過的母親’或‘少女’，而是形容情人對自己的恩情就像母親一樣——雖然她沒生自己。這個概念很難用一個漢語的詞來表達”。
莊先生的考證已經(jīng)是學界的定論了，那么，倉央嘉措是否真在這里有過一段風流浪漫的日子呢？——沒什么人會關心這個問題，因為熙來攘往的游客們并不在意傳說的真假，他們需要的只是一個他們期待的倉央嘉措，他們要的是夢，需要在大昭寺的墻外，需要在轉經(jīng)路的途中，遇見自己心里的那個人。
墀尊公主在營建大昭寺的時候肯定也不會想到，一千多年以后，人們會期待在這里與一位縱酒放歌的活佛擦肩而過，在瑰麗的幻想里親吻他踏過的塵土，唱著他留下的無盡的情歌，忘記他的佛法，膜拜他的愛情。
2．墀徳祖贊和金城公主的時代
若斷愛無余，如蓮花處水。
——《大毗婆沙論》
墀尊公主和文成公主種在西藏的佛法的種子歷經(jīng)幾代人才稍稍有了萌芽，這萌芽是如此地弱小，只稍稍不留意就會忽略它的存在。唐代開元年間，新羅僧人慧超一路遠行，在《五天竺國傳》里記載自己在吐蕃的見聞時還說：吐蕃這個地方既沒有寺院，也沒有僧侶，看不到一點佛法的影子。
學者們相信慧超所說的正是當?shù)氐膶崨r，至于藏文文獻里提到的從松贊干布時代起就已經(jīng)寺院林立的那些記載，只不過是后世僧侶們的尊古附會。
到了墀徳祖贊擔任贊普的時候，再次和李唐王室聯(lián)姻，娶來了金城公主。說起來也該算是莫大的機緣吧，唐朝尊道教為國教，進道觀修行甚至可以說是公主們的一種生活時尚，可偏偏兩位入藏的公主：文成公主和金城公主，都是篤信佛教的女孩子。更大的機緣是，墀徳祖贊和松贊干布不同，并沒有視政治為目的，視婚姻和宗教為手段，他真的愛上了金城公主，并且愛得很誠懇——他愛她的全部。
金城公主的“全部”里，當然就有佛教。
墀徳祖贊的一生就是愛上金城公主的一生，也是尊崇佛教的一生。他大力興建佛寺，收容境外的流亡僧侶，派人去長安迎取漢僧與佛經(jīng)……他為佛教做的事情太多了。
但是，他在陶醉于妻子那美麗笑顏的同時，也失去了大量苯教信徒的支持，而在當時的藏地，失去苯教信徒的支持幾乎就意味著失去所有人的支持。情況很緊急，他卻一意孤行，誰也不知道，他到底問愛情借了多少勇氣。
金城公主嗅出了危險的味道，憂心忡忡，思慮再三后對墀徳祖贊說，要不，我們就放棄吧？
墀徳祖贊淡淡一笑，說，要放棄什么？是讓你放棄信仰，還是讓我放棄信仰？
金城公主不解，微微皺起眉頭。墀徳祖贊伸出手小心翼翼地將其撫平，說，佛教是你的信仰，你是我的信仰。
不待金城公主回過神來，墀徳祖贊繼續(xù)說道，因為你而被眾人反對，我臉上雖然在哭，心卻在笑；離開你而被眾人擁戴，我臉上雖然在笑，心卻死了。于是，就像晚清義和拳的狂熱拳民一樣，廣大的吐蕃部眾終于被佛教這個外來文化徹底激怒了。
復仇之戰(zhàn)需要一個合宜的契機。在公元739年前后，西藏的大地上流行起了一場瘟疫。天災是對人世的警示，苯教信徒們告訴大家：佛教僧侶是這清澈的大草原上無法容忍的污漬，如果我們要平息天神的怒火，就必須把所有的佛教僧侶驅逐出境。
這是一個荒唐的理由，但至少在當時，這的確是一個最有說服力的理由。情勢的發(fā)展完全超過了墀徳祖贊力所能及的范圍，毫無政治手腕的他，再也無法保護那些他很想保護的人，只能克制著一腔悲憤，眼睜睜看著昨天還飽受禮敬的佛教僧侶們被苯教信徒粗暴地逐出境外。
金城公主盡管事先早有心理準備，但當野蠻的驅逐在她眼前血淋淋地上演，她還是沒能諒解丈夫，拒絕再同他說話，哪怕一個字。
面對大臣的指責，他無動于衷；面對民眾的反對，他若無其事；但面對妻子的沉默，他慌了神，不知所措。
那段時間他一有空便守著妻子，不敢多說話，他只是牽起她的手，像委屈的小孩一般輕輕晃動。但當妻子冷漠地將手抽開，他無力地呢喃，我知道你愛你信仰中的兄弟姐妹，這樣的愛使你為現(xiàn)在的局面感到傷痛，我理解你的傷痛，但是，我也愛你啊。他哭了，半是自言自語半是哀求，他說，請不要忘記，我的愛，也是愛。
金城公主冷笑一聲，用手勢示意，讓他盡快離開。墀徳祖贊便不再言語，任由金城公主的表情如何刻薄鄙夷都寸步不離。
后續(xù)故事如何，我們不得而知。但光是這些情節(jié)，已足夠判斷出這場愛情里誰是將軍，誰是小兵，誰能予取予求，誰在戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。她讓他走，他怎么敢走？我?guī)缀跄苈犚娝男奶嚎墒牵阒绬?，我想你，我不能沒有你。我到天堂，我到地獄，最終我要到你心里，我跑再遠最后還是要為你回來，所以我卑微我低三下四，我回到你面前只要求你多愛我一點，甚至只要求你多看我一眼……
不論墀徳祖贊多么希望扭轉局面，結果仍是無可挽回：被逐出藏地的佛教僧侶們從西藏一路向西，一直走到了乾陀羅國。乾陀羅國是北印度的一個古國，有人說“乾陀羅”的意思是“芳香遍地”，也有人說“乾陀羅”本是當?shù)匾环N特殊的香樹的名字，汁液常被用作褐色染料，所以“乾陀羅”也被用來稱呼褐色。玄奘《大唐西域記》說這里的僧人用乾陀羅來給僧帽染色，僧人們都戴著褐色的帽子。有學者留意到這個細節(jié)，認為西藏黃教僧侶最具特色的黃帽子恐怕和乾陀羅國有些淵源，曲折地傳承于墀徳祖贊時代里被逐出藏區(qū)的那些僧侶。
我們所熟悉的達賴和班禪這兩大活佛系統(tǒng)便都屬于黃教，倉央嘉措當年所戴的就是這樣的一頂黃帽子。
落腳在乾陀羅國的這些佛教僧侶并沒有因為這突如其來的天災人禍而一蹶不振，一旦有了新的根據(jù)地，也就有了新的斗爭。
斗爭是人類歷史上永恒的主旋律，哪怕最與世無爭的信仰也不得不依靠斗爭的手段來求得自身的生存。斗爭還是滅亡，恐怕很少有人會覺得這是一個太過艱難的選擇。
只有歲月是所有人都斗不過的。早已經(jīng)隨金城公主一起篤信佛教的墀徳祖贊在憂郁中離開了人世，而這個時候，乾陀羅國的流亡僧侶們還沒有調勻自己的喘息，墀徳祖贊當初派往長安迎取漢僧與佛經(jīng)的使者也遲遲沒有歸來……
3．進退失據(jù)：墀松德贊的時代
晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。
去人成百歸無十，后者安知前者難。
路遠碧天唯冷結，砂河遮日力疲殫。
后賢如未諳斯旨，往往將經(jīng)容易看。
——義凈《取經(jīng)詩》
墀徳祖贊去世之后，繼任的贊普墀松德贊還只是一個沖齡的孩子。這孩子是金城公主親生，身上有一半李唐王室的血統(tǒng)。他天性柔弱善良，從小便和他的父母一樣有一顆真摯的佛心。墀松德贊的繼位本該是佛教卷土重來的時機，但無奈的是，他還太小了，權力完全掌握在輔政大臣的手里，而輔政大臣恰恰是旗幟鮮明的反佛領袖。
趁著墀松德贊還沒有成年，輔政大臣不失時機地制定了一系列的禁絕佛教的法律。但是，信仰是人們心中永恒的需求，如果要徹底剪除一種信仰，就必須找到另一種來填補這個空缺。輔政大臣作出了一個聰明的決定：在禁絕佛教的同時大力發(fā)展苯教，讓本土的宗教趕走外來的宗教。藏地自古傳承下來的信仰怎么能向那些外來的和尚們輕易讓出自己的領地呢？
但是，有兩個問題必須先搞清楚：為什么外來的佛教會奪取了那么多人的心？為什么本鄉(xiāng)本土根深蒂固的苯教越來越被人們輕視？這兩個問題如果搞不清楚，單靠政治指令來攘佛固苯肯定是事倍功半的。
問題的答案很快就被找到了：苯教沒有文字傳統(tǒng)，一代代只靠口傳心授，雖然松贊干布時代終于有了藏文，但囿于傳統(tǒng)的苯教人士并沒有積極地利用這件利器，結果流傳越久便越是言人人殊，既沒有一套相對固定的理論體系，甚至連一個裁定教理真?zhèn)蝺?yōu)劣的權威標準都找不到。佛教就不一樣，不但有梵文、漢文的大量典籍，就連典籍的分類都搞得一清二楚，白紙黑字地有自己一套完善的理論體系，學佛的人就算產(chǎn)生了什么分歧，也很容易在引經(jīng)據(jù)典的辯經(jīng)過程中分出是非對錯。所以，當苯教遇上佛教，就好像傳統(tǒng)工匠遇上了現(xiàn)代工程師。
尤其對于那些連字都不識的藏民來說，書籍和文字本身就是有神性和魔力的。如果你需要在兩位神職人員中作出選擇，一個和你一樣不識字的、一本書都沒有的本地法師，一個是學問高深、經(jīng)典如云，甚至還有醒目的統(tǒng)一著裝的外來僧侶，你會作出怎樣的選擇呢？
普通人沒有能力去辨別專業(yè)領域里的高下深淺，所以普通人的心態(tài)往往都是只認金裝不認佛。吐蕃的輔政大臣是個很聰明的權臣，很快就想通了這些道理，那么他要做的就只有一件事了：給苯教穿上金裝。
給苯教穿上金裝，就是說讓苯教撰述出自己的經(jīng)典，歸納出自己的理論體系，讓苯教那些千百年來口耳相傳的巫術與符咒從此擁有自己鮮明的理論依據(jù)。只有這樣，苯教才能在不借助政治力量的情況下也能和佛教相抗衡。
輔政大臣們的這種做法，就像當代中國在國際化的浪潮之下加緊培植民族產(chǎn)業(yè)一樣。我們知道，民族產(chǎn)業(yè)為了迅速應對外來商業(yè)巨頭的沖擊，不得不拿起“拿來主義”這件武器，引進發(fā)達國家先進的工業(yè)技術和商業(yè)管理模式，而當時的苯教面臨著類似的境況，采取的也是類似的方法：要么拿來佛教理論闡釋自我，要么干脆把現(xiàn)成的佛經(jīng)改頭換面變成苯教的經(jīng)典。
恐怕令當事人誰也不曾預料的是，這個救急的辦法卻產(chǎn)生了非常深遠的影響：后來等時間長了，某些教理到底是佛教的還是苯教的，甚至連兩教自己的人都分辨不清了。我們現(xiàn)代人都知道，藏區(qū)的佛教很有一些神秘的、奇異的、完全不同于中土佛教的內容，但很少有人知道，這些神秘內容當中，有相當一部分本是屬于那個西藏本土的古老苯教的。等到后文，在倉央嘉措的生平里，我們當然也不可避免地會看到一些苯教的影子。
就這樣，佛教在藏地幾乎被斬草除根了，苯教則以一種新的姿態(tài)重新斬獲著藏人的信仰。而就是在這個時候，當初墀徳祖贊派往長安求取佛經(jīng)的使者們悄然回到了拉薩。他們不但滿載著千卷之多的漢文佛經(jīng)，還帶回了幾位有著傳法宏愿的漢地僧侶。
昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。出發(fā)的時候遍地繁華，歸來的時候卻只有一片肅殺，盛大的榮歸卻變作了默默的逃亡。
其中一位使者這樣記述過自己當時的心情：“世間最悲哀的事情莫過于此，仿佛一朝醒來便天地劇變。變了的不是我們的心，而是我們寄居著、并深愛的那個世界?！?/p>
無可奈何之下，使臣們把好容易才請來的漢僧送回了漢地，把帶來的佛經(jīng)埋在一處隱秘的巖洞里。他們把一切來龍去脈秘密地奏報給了善良而向佛的墀松德贊，但這位年幼的贊普除了很小聲地叮囑他們小心保重之外，還能夠做些什么呢？
孩子終究是會長大的——對于日后我們將要見到的倉央嘉措，這是一種莫名的悲哀；而對于此時此刻的墀松德贊，這卻是一種期待已久的喜悅。就在滅佛大潮如火如荼的歲月里，不經(jīng)意間，小贊普墀松德贊已經(jīng)長大成人了，復興佛教的愿望終于可以付諸實踐了。
無論是為了復興佛教，還是為了奪回贊普的權柄，首當其沖要做的事情就是除掉滅佛態(tài)度最激烈的輔政大臣。這不是一項簡單的任務，但墀松德贊居然做到了。欣喜若狂的墀松德贊派出了自己的親信巴賽囊作為使者重走長安取經(jīng)之路，他日日都在佛前祈禱，希望這一次能夠一帆風順。
從拉薩到長安，從長安到拉薩，當風塵仆仆的巴賽囊回到故土的時候，竟然發(fā)現(xiàn)世界再一次變了：墀松德贊雖然剪除了為首的輔政大臣，雖然一心復興佛教，但吐蕃貴族中反佛力量之大，使這位善良的贊普終于不能放手施政，年復一年。
于是，巴賽囊興沖沖地回來，卻被冷冰冰地趕走，被反佛的大臣們排擠出了政治中心，到邊遠的地方去做個小官。巴賽囊倒也知其不可奈何而安之若命，把這次外放當做了一次尋佛朝圣的契機，去印度朝拜了心儀已久的那爛陀寺和大菩提寺，聽印度的高僧大德們講述佛法的奧義。
或許是皇天不負有心人吧，巴賽囊在歸途之中要經(jīng)過尼泊爾，機緣巧合，在這里遇到了當時印度佛教界極富盛名的寂護大師。巴賽囊很希望寂護大師能隨自己回西藏傳法，而寂護本人早就從乾陀羅國的僧人那里聽說了藏地的情況，也曾萌生過赴藏弘法的愿望。
一拍即合之下，巴賽囊向墀松德贊作了秘密的匯報。墀松德贊大喜過望，畢竟延請寂護這種身份的高僧，那些反佛的貴族們總該給一些面子吧。但沒想到的是，消息一經(jīng)公布，反而引來了很大的恐慌，就連一些態(tài)度中立，甚至同情佛教的大臣們也提議說要謹慎從事。
問題并不是出在寂護本人身上，而在于他的尼泊爾背景。就像西藏自古以來就有苯教傳統(tǒng)，尼泊爾也有自己的一套巫覡傳統(tǒng)，尤其是尼泊爾的咒師在當時享有國際性的聲譽，傳說他們精通一種神奇的咒術，既可以祛病解危，也可以殺人于無形，甚至可以恣意地操縱一個人的身體與靈魂，就像永遠藏在幕后的傀儡師一樣。吐蕃人憂心的是，如果寂護就是這樣的一位咒師，誰能保證自己不會反受其害呢？
大家商議的結果，是先派遣使者去調查寂護的情況。結果很快就確認了寂護并沒有學過什么尼泊爾咒術，而是一位佛學淵博的大師。但吐蕃的反佛勢力還是不肯讓寂護進入拉薩，只準許巴賽囊把他迎入自己管轄的那片邊地。
無論如何，寂護大師總算成功進藏了。墀松德贊按捺不住心頭的激動，以贊普之尊親赴邊地，親聆寂護大師的講授。多少年來的佛法之渴，此刻總算迎來了自己的一片水源。
風云際會之際，寂護大師向墀松德贊講述了一段神奇的故事，說寂護自己、墀松德贊和巴賽囊的前世是迦葉佛時代看守同一座佛寺的三個孩子，當時他們用沙土堆起了一座佛塔，祈禱在將來分別轉生為僧侶、國王和使者，前世的因緣終于在今生變成了現(xiàn)實。
但是，歷史的鬧劇居然再一次上演了。寂護進入藏地才不過三四個月，吐蕃境內又像墀徳祖贊和金城公主時代所發(fā)生過的一樣，瘟疫發(fā)生，饑饉流行。當年的苯教正是以此為借口逐出了佛教僧侶，這一次，反佛的人們再興謠言，說是寂護的到來招惹了苯教神祇的不滿，所以才降下瘟疫和饑饉來懲罰藏人。
在強大的輿論壓力之下，墀松德贊只好派人把寂護送回了尼泊爾。臨行之前，無可奈何的寂護提出了一個不甚甘心的建議：在自己走后，可以延請一位法號叫做蓮花生的高僧進藏，因為只有他才有能力應對這樣的亂象。
寂護大師或許沒有想到，他臨行之前的這一句建議，將會奠定藏地佛教偌大的一派格局。
4．蓮花生的斗法之旅
佛不染世法，如蓮花處水。
——《涅槃經(jīng)·壽命品》
蓮花生出身于印度的一個小國，和寂護都曾在那爛陀寺學過佛法，甚至還有人說蓮花生娶了寂護的妹妹。即便有這樣親近的關系，兩個人的佛學風格卻很不一樣：寂護長在精純，蓮花生長在廣博。
蓮花生為了學習佛法，長期周游印度各地，遍訪名師，尤其是密宗大師，還到過中原，在五臺山學過天文歷數(shù)。他還有一項很出名的本領，就是咒術，而這正是當初吐蕃貴族們在商議是否準許寂護大師入藏的時候最擔心的東西。寂護在臨行之前向墀松德贊推薦了蓮花生，不知道是否也有一點點的“以惡制惡”的用意呢？
蓮花生的咒術大約有兩個來源，一是他的家鄉(xiāng)就是一個以咒術知名的地方，二是他曾在印度的密教中心修學，等他進入那爛陀寺的時候，已經(jīng)是一位頗有名望的密教學者了。
所謂密教，是佛教的眾多宗派之一。這一派的修行者認為自家對教理的詮釋既尊且密，其他教派都是淺顯之談，所以稱呼自家為密教，別家為顯教。當然，其他宗派也用同樣的思路，都說自家法門最高最透。作為修行者而言，只能進哪家門說哪家話了。
密教當中有很多咒術的成分，靠符咒可以防身護體、消災解難、凌虛飛升、降妖伏魔，甚至包括生子、美容……研究者一般認為，密教這些咒術成分并不是佛教原有的，而是佛教所吸收的一部分印度原始宗教的內容，這就像藏地的佛教吸收了苯教的內容一樣。
在密教的典籍里，甚至還有專門講解咒術的，比如著名的《孔雀明王經(jīng)》，認為清凈內心、口誦真言、設立壇城（也叫曼荼羅，可以簡單理解為佛教宇宙觀的微縮模型，如今在藏地寺院常見，北京雍和宮也有）、供養(yǎng)諸尊、嚴修儀軌，如此就可以產(chǎn)生不可思議的功德。如果用我們熟悉的東西作比，可以想象一下道士設壇作法的場面。
現(xiàn)在人們說起西藏的宗教，常會提起“藏密”這個詞。所謂藏密，就是西藏密教（或者說西藏佛教之密宗）的簡稱，正是由蓮花生傳進去的。至于男女雙修的法門，也是密教的一支，意在從人的本能發(fā)現(xiàn)真實，稱為性力派，后來成為了藏密的骨干。我們在密教寺院里會看到一些男女貼合、姿態(tài)怪異的雕像，在漢人看來可能會感覺有幾分妖艷，那就是性力派密教的法物。
在原始佛教的立場而言，性力派屬于旁門左道，不足為訓，所以稱他們?yōu)樽蟮烂芙?，而蓮花生所學的被稱為純密，以咒術為主，修煉者憑借咒術既可以達到自我與宇宙合一的神秘狀態(tài)，也可以操縱他人與自然界的萬物。
蓮花生就是密教的一位大師級人物，精通咒術，那么對于吐蕃的反佛人士而言，既然連寂護都容不下，哪里還能容得下蓮花生呢？
但是，事情的發(fā)展很有幾分戲劇性：寂護講說佛教的義理與戒律，結果被逐出境外，看來真是秀才遇見兵，有理講不清，那就用兵的手段來對付兵好了，于是，蓮花生一路施展咒術降妖伏魔，連敗苯教高手，居然就這么斬將奪旗地殺進藏地了。
蓮花生的這次入藏，在藏地文獻里留下了太多的記載，無論怎么看，都會覺得這事已經(jīng)神異到了無以復加的地步。簡略來說，為了攔截蓮花生，苯教作了一次聲勢浩大的神靈總動員，從夜叉到白龍，從念青唐古拉山神到吐蕃十二女神，擺出了藏地有史以來最強大的明星陣容。但是，無論單挑還是圍攻，畢竟技不如人，一眾神靈反而被高明的咒術打回人形，最后只得一一拜服在蓮花生的腳下，立誓洗心革面，從此背棄了苯教，改做了佛教的守護神。
對于大多數(shù)的現(xiàn)代讀者，這樣怪力亂神的記載肯定需要一番“合理化”的解釋。學者們確實對此作出過解釋，比較周詳?shù)恼f法是：所謂苯教的各路神靈，不過是原始宗教共有的一種現(xiàn)象，也就是巫師通過某些儀軌進入一種癲狂忘我的狀態(tài)，由此而做了神靈的代言人。在旁觀者看來，這些巫師此刻已經(jīng)不再是他們本人了，而是他們所代言的神靈。蓮花生用的也是類似的方式，不過技術水平更高，所以才降服了他們。
那位延請過寂護大師入藏的巴賽囊也是蓮花生斗法之行的陪同者和目擊者，他留下的記載說：當時蓮花生挑選了十個出身高貴、父母和祖父母俱全的童男作為降神者，結果四大天王降臨，使苯教的那些夜叉、火神原形畢現(xiàn)，不馴服的神龍也在威猛震懾下變成了人形?，F(xiàn)代學者對此的“合理化”解釋是：蓮花生選了十個小孩子來做神巫，讓他們在斗法的過程中自稱四大天王降臨，并且施展手段打斷了苯教巫師的降神過程。所謂使夜叉、火神等變回人形，是說那些被夜叉、火神等神靈附體的巫師們被蓮花生打斷了癲狂忘我的狀態(tài)，恢復到了正常人的狀態(tài)，這在當時的藏人看來，顯然會認為是蓮花生法力高強，降服了苯教諸神。
在藏人的記載里，苯教諸神紛紛向蓮花生獻出了自己的神力和命根。根據(jù)咒術的說法，每一位神靈的命根都有一段密咒控制，護法神如果主動獻出這段密咒，就等于把自己全身心地交托給密咒的主人，以后便聽任他的驅使。
如果站在宗教研究的角度，這個過程就得反過來看——蓮花生掌握了苯教諸神的神力和命根，也就意味著他把苯教的咒術吸收進了自己的密教系統(tǒng)。從后來的西藏宗教發(fā)展來看，事情也確乎是這個樣子，以至于當佛教徹底站穩(wěn)腳跟之后，蓮花生這一系反而被批判為“不是純正的佛教”。以至于當我們的傳主倉央嘉措也被認為是蓮花生密術的傳人，并在一次復仇事件中巧妙地施展過這種密術的時候，總有一些人心下惴惴、滿懷憂慮。世事真是翻云覆雨，讓人看不清楚呀。
5．桑耶寺與七覺士：密教之種
佛以一音演說法，眾生隨類各得解。
——《維摩經(jīng)·佛國品》
在文化尚不發(fā)達的藏地，密教的“法力”的確比那些高度思辨化的佛學義理更容易得到人們的敬畏，而且對于習慣于苯教的藏民來說也更容易接受。這段歷史常使一些佛學精湛的高僧們發(fā)出“買櫝還珠”的喟嘆，但我們不妨想象一下中原大地上西學東漸的那段日子，除了極個別的留洋精英看出了西洋的船堅炮利來自于他們開明而優(yōu)越的政治制度，絕大多數(shù)的所謂有識之士則僅僅把眼光停留在技術層面上——后者在功效上是顯而易見的，所以最能激起人們的學習熱情，于是才有了“中學為體，西學為用”的口號。
蓮花生站住了腳，很快又把寂護大師請了回來，并開始興建寺院——這就是藏傳佛教史上極著名的桑耶寺，是西藏真正意義上的第一座佛寺，寺內既有佛像供奉，也有僧伽組織。
桑耶寺的建筑結構就是密教中的曼荼羅的翻版。所謂曼荼羅，也叫壇城，既有平面彩繪，也有立體模型，表現(xiàn)的是密教宇宙觀當中的世界框架。今天我們去桑耶寺，依然能從它的建筑格局上看到西藏密教眼中的整個宇宙：中心主殿是一座三層大殿，代表須彌山；四方有四座輔殿，代表四大部洲；每個輔殿的旁邊又有兩座小殿，代表八小洲；主殿旁邊另有兩座小殿，代表太陽和月亮；所有殿堂都被一圈圓形的圍墻環(huán)繞，這圍墻代表著鐵圍山。這就是我們的世界，我們的宇宙。
“桑耶”在藏文里是不可思議、出乎意料的意思。傳說在寺院建設之初，為了滿足墀松德贊的急切心情，蓮花生大師施展神通，在自己的手心里變幻出了寺院的全景，墀松德贊不禁驚呼了一聲“桑耶”，這座寺院也就因此而得名為桑耶寺了。
桑耶寺建成之后，墀松德贊又請來一些印度僧人，協(xié)助寂護在寺內為一些藏地的貴族青年舉行出家受戒的儀式。相傳這次受戒的一共有七個人，后來被稱為“七覺士”。這次受戒的意義無論怎么說都不為過，因為直到這一刻，西藏才終于有了自己本土的住寺僧侶。桑耶寺和“七覺士”就是西藏佛教本土化的開始。
但是，佛教的發(fā)展并沒有就此而一帆風順。作為贊普，墀松德贊畢竟是吐蕃的政治領袖，而搞政治很要緊的一點就是搞平衡。墀松德贊雖然滿心歡喜地發(fā)展佛教，但也不得不心不甘、情不愿地扶持一下苯教，否則那些信了一輩子苯教的人們怕要翻天了。
在墀松德贊對苯教的一系列扶持政策里，有一項政策很快就引起了軒然大波——為了表示對兩教一視同仁，也為了讓兩教人士增進了解、和諧共處，墀松德贊把苯教名人和佛教僧侶一并安置在桑耶寺里。按說苯教徒正值新敗之際，不敢招惹蓮花生，佛教徒則是吃齋念佛、與人為善的人，兩家應該起不了沖突才是。沒想到的是，沖突還是發(fā)生了——佛教徒提出嚴正抗議：一國不能有二主，一個地區(qū)也不能有兩個宗教，如果贊普不肯廢除苯教的話，所有印度僧侶寧愿回國。
慈眉善目的僧人們怎么突然來了這么大的脾氣呢？事情的起因很簡單：苯教徒在桑耶寺里搞起了自家的祭祀儀式——這本來也無可厚非，但苯教的祭祀要宰殺很多牲畜，佛教徒自然不能容忍有人在寺院里殺生。殺生還是不殺生，這對兩家宗教來說都屬于原則問題，原則問題自然無法妥協(xié)。
墀松德贊大感頭痛，這問題實在太棘手了。但贊普畢竟是贊普，很快他就拿出了一個聰明的解決方案：召開一個辯論大賽，讓兩教人士公開辯論教理，看看到底孰優(yōu)孰劣，贏家通吃，至于輸家，要么歸順對方的信仰，要么放棄宗教身份去做納稅的百姓，要么就永遠離開吐蕃。
這辦法看似公平，但文無第一、武無第二，嘴皮子上論輸贏既不是比武打擂，也不是咒術斗法，誰輸誰贏完全掌握在裁判手里，而在這場辯論賽里擁有決定權的那位裁判就是墀松德贊本人。明白了這一點，比賽的結果也就沒什么懸念了，墀松德贊從此也可以名正言順地廢止苯教、扶植佛教了。
果然，辯論大賽毫無懸念地結束了。墀松德贊和貴族大臣們盟會發(fā)誓，從今以后永不背棄佛教，并且下達嚴令：吐蕃境內上上下下必須一律尊奉佛教。除此之外，墀松德贊還為贊普與貴族的子孫們選擇僧人為師，讓他們攻讀佛經(jīng)，對僧人則劃分等級，給以不同的待遇，還撥給桑耶寺二百戶屬民，來供應寺院僧眾日常所需的人力、物力。至于苯教人士，雖然經(jīng)受了這一場滅頂之災，但畢竟百足之蟲死而不僵，心有不甘地蟄伏起來，悄悄謀劃著自己的將來。于是，在一派欣欣向榮的氣氛里，佛教再一次遭遇了危機。
前文我們講過，在延請寂護大師入藏之前，吐蕃貴族們有一個很大的憂慮，生怕寂護是咒師一流的人物。如今對寂護的憂慮雖然消散了，但蓮花生可是個咒術高手，連苯教的各路神靈都被他降服了，何況凡夫俗子呢。他要是施起法來操縱本地的政治人物，誰能制得住他呢？到那時候，上到贊普，下到奴隸，還不都成了他線上的傀儡！
佛教真是很難呀，法力弱了也不行，法力強了也不行。人們雖然畏服于蓮花生的法力，但越想越怕，就連墀松德贊本人也不由得生出了同樣的擔心。怎么辦呢，還是把蓮花生大師禮送回國算了。
出塞入塞難，處處黃蘆草。蓮花生大師入藏也難，出藏也難。根據(jù)巴賽囊的記載，蓮花生的歸途很不平靜，因為有吐蕃貴族害怕他再施什么神秘莫測的法術，就派出了十八名刺客去暗殺他，結果蓮花生只結了一個手印，這十八名刺客就被定在了那里，手不能動，口不能言，泥塑木雕一般。直到蓮花生安全出境之后，護送他的使者才遵照他的吩咐，將一把菜籽撒向刺客，才讓他們擺脫了法力的束縛。
這件事情還有一個奇妙的后文：在十八名刺客當中，有九人并沒有回去復命，而是受了蓮花生大師的點化，逃到附近的納拉沃域松改修密教。而這個偏僻而充滿著密術傳說的納拉沃域松，就是將來六世達賴倉央嘉措的誕生之地。
話說回來，因為蓮花生大師法力高強，所以上到墀松德贊，下到吐蕃的王公大臣，對密教都有幾分顧忌。尤其是墀松德贊的妻子說過一句很著名的話：“我怕佛法盛行之后，贊普的王位將會因此失掉?！贝蠹叶紦耐罗淖罡哒晤I袖會受到密教咒術的控制，所以在送走蓮花生之后，雖然還在延續(xù)著扶持佛法的政策，但特別提倡顯教，對密教則嚴加控制。
但世事之奇畢竟不是人力所能逆料的，密教最終會在藏地盛行，直到我們今天看到的樣子。而無論墀松德贊本人還是后來的贊普，雖然擺脫了被密教咒術控制的命運，但墀松德贊的妻子果然一語成讖，在佛法盛行之后，贊普的王位果然失掉了，達賴和班禪以宗教領袖的身份兼為政治領袖，為藏地開啟了政教合一的新興局面。
密教在西藏這片土地上艱難地成長著，蓮花生種下的這粒種子漸漸地生根發(fā)芽、開花結果。在藏人的心目中，蓮花生的地位也越來越高，后來甚至能和釋迦牟尼比肩了。
但直到十一世紀，一直在父子、師徒之間秘密相傳的蓮花生密教中出現(xiàn)了三位杰出的人物，這才開始建寺立說，有了組織，這就是西藏佛教各派中最古老的寧瑪派?！皩幀敗边@個詞，在藏文里就是“古”和“舊”的意思。西藏佛教的其他各派，最早的也要比寧瑪派的出現(xiàn)遲上三個世紀。我們的傳主倉央嘉措和他的前世，即五世達賴，雖然不屬于寧瑪派，但也學過寧瑪派的秘術。蓮花生大師的咒術本領，倉央嘉措將來也會用到。
的確，蓮花生的密教咒術給藏人造成了太強烈的震撼，而千百年過去，這種震撼竟然有增無減。直到倉央嘉措大起波瀾的時代，一次深深震驚西藏的血腥殺戮竟仍然源于蓮花生當年種下的那一粒種子。因果如何循環(huán)，禍福如何相倚，誰能說清其中的道理？
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