二 思想的蹤跡
一
在不同的時代，不同的人那里，意識形態(tài)的作用是各不相同的。
“顯而易見，意識形態(tài)這個詞是近代思維的產(chǎn)物這一點并非出自偶然?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />意識形態(tài)理論得以產(chǎn)生的基本動機(jī)是去除意識形態(tài)的蒙蔽———“去蔽”，并確立科學(xué)的觀念、意識?！叭ケ巍币欢瘸蔀楝F(xiàn)代西方思想史上的一大主潮，貫穿了幾代人的哲學(xué)心智。啟蒙運動之所以為啟蒙運動，在于它要去除人心中的愚昧；馬克思的批判精神，也表現(xiàn)在他勇于揭穿謊言并暴露真實的現(xiàn)實關(guān)系和現(xiàn)實利益；胡塞爾的精神現(xiàn)象學(xué)，主張把支配人們大腦的各種先入之見“懸置”(epoche)起來，以解除精神上的蒙蔽；海德格爾把存在的真理理解為“去蔽狀態(tài)”(Enthüllung),認(rèn)為只有這樣，才能使晦而不明的真理彰而顯之。
“意識形態(tài)”一詞是由法國思想家特拉西(Destutt de Tracy)于1796年正式提出來的。根據(jù)布萊恩·海德(Brian Head)的研究,“‘意識形態(tài)’一詞于1796年8月出現(xiàn)在英語中，那時《評論月刊》(Monthly Review)報道說，‘特拉西宣讀了一篇有關(guān)形而上學(xué)命名術(shù)的論文，提出要喚醒心智哲學(xué)，即意識形態(tài)’?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />特拉西所謂的“意識形態(tài)”是一個中性概念，意指“觀念學(xué)說”(doctrine ofideas)或“觀念科學(xué)”(science ofideas),其使命在于研究觀念的起源與邊界、認(rèn)識的可能性與可靠性等認(rèn)識論中最為基本的問題。這里所謂的“觀念”(英語的ideas,法語的idées)的含義也很特殊，它主要指當(dāng)時風(fēng)靡一時的經(jīng)驗主義哲學(xué)思想，特別是洛克和孔狄亞克的哲學(xué)思想。應(yīng)該說，“意識形態(tài)”(idéologie)這個概念在特拉西那里還僅僅是一個哲學(xué)認(rèn)識論的范疇，這還沒有超出自古希臘以來的哲學(xué)認(rèn)識論的窠臼，而對認(rèn)識和知識的堅實性、可靠性的關(guān)切貫穿了西方哲學(xué)史的全部進(jìn)程。
特拉西把“意識形態(tài)”看成動物學(xué)的一個組成部分。在他這里，心理學(xué)應(yīng)該站在生物學(xué)的立場上，用生物學(xué)的概念和方法加以研究，道德和宗教的向度完全可以拋之九霄云外，也必須拋之九霄云外。只有通過這種方式，真正的心靈科學(xué)才能實現(xiàn)。他說：“意識形態(tài)是動物學(xué)的一部分，在動物學(xué)中，人學(xué)與它最為接近，但動物學(xué)賦予人學(xué)以重要性。”
在這里，人作為靈長類動物(高級動物）與低級動物并無質(zhì)的差異。同時，形而上學(xué)、哲學(xué)、宗教的所有觀念都必須摒棄，因為它們對科學(xué)研究不僅無益，反而有害。
雖然“意識形態(tài)”一詞直接來自18世紀(jì)末的特拉西，但人類對知識、觀念的真實性、可靠性、有效性的渴求，卻是從哲學(xué)誕生的那一天就開始的。在這方面，柏拉圖可謂一個典范式的人物，他的“洞穴”比喻至今膾炙人口，為人津津樂道。但是一般認(rèn)為，在近代，明確意識到意識、知識的虛假性的是弗蘭西斯·培根(Francis Bacon)。他并沒有明確提出“意識形態(tài)”(ideology)這一范疇，但他的“假相說”卻表露出意識形態(tài)的個中消息。培根有一句名言：“知識就是力量?！?Scientia est Potentia)但知識有真假之分，虛假的知識必須剔除。培根承認(rèn)存在著“虛假的意識”、“錯誤的觀念”之類的“假相”，它是人類獲取知識的障礙。在培根看來，要正確認(rèn)識自然，就必須破除上述種種假相，并確立科學(xué)的方法。
二
在馬克思之前長達(dá)半個世紀(jì)的時間里，人們對“意識形態(tài)”這一術(shù)語的熱情已經(jīng)銳減，“意識形態(tài)”的使用頻率與19世紀(jì)初相比已大大降低。但馬克思對“德意志意識形態(tài)”的批判卻值得我們注意。在馬克思那里，意識形態(tài)的功能在于掩飾、維護(hù)資產(chǎn)階級的利益。
在馬克思那里，“意識形態(tài)”始終是一個貶義詞，即使馬克思在說下列一番話時也是如此：“在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想像的東西出發(fā)……我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />在這里，“意識形態(tài)”依然是貶義性的，因為馬克思剖析的不是一般的人類社會，而是資本主義社會。他探討的不是一般社會發(fā)展的規(guī)律，而是資本主義社會發(fā)展的規(guī)律。馬克思對待資本主義社會的態(tài)度，決定了“意識形態(tài)”一詞的貶義色彩。
值得注意的是，馬克思并非單純地對意識形態(tài)予以命名式貶損，而是指出了其認(rèn)知上的虛假性和利益上的虛偽性。也就是說，馬克思把問題的焦點從“真假之爭”轉(zhuǎn)到了“利益之辨”。前者關(guān)注的問題是：某種觀念究竟是真是假？后者關(guān)注的問題是：某種知識究竟服務(wù)于何人利益？在馬克思那里，意識形態(tài)是虛妄不實的，其功能在于以“天理”掩飾“人欲”。意識形態(tài)即“虛假意識”。“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)該成為何物的種種虛假觀念”,并陶醉于種種“虛假觀念”而不自知，“德意志意識形態(tài)”也是這樣形成的。虛假意識的存在，在很大程度上源于勞動分工，以及隨之而來的異化?！耙庾R形態(tài)的起源，虛假的意識形態(tài)性的意識的起源，顯然是勞動分工的直接結(jié)果，恰如全部的歷史目的論也是圍繞它旋轉(zhuǎn)的那樣。這只是指出了墮落這一原始罪孽而已，歷史就是借助于墮落啟動的，而且隨著墮落的廢黜，歷史……也走向了終結(jié)。在馬克思那里，對勞動分工的清算，意味著人類獲得救贖和得以復(fù)歸?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
從認(rèn)識論的角度看，意識形態(tài)的虛假性來自意識的顛倒性，“如果在全部意識形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒現(xiàn)著的，那末這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物像在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生的一樣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />從社會學(xué)的角度看，意識形態(tài)的虛假性來自特定階級的利益———在它公正無私的外表下面掩藏著某個特定階級的特定利益。它把某些人的利益說成全體社會成員的共同利益，賦予某些人的思想以普遍性的形式，這不過是“共同利益的幻想”、“思想家的自我欺騙和分工”而已，因為“現(xiàn)實的個人利益往往被說成是普遍的利益”，是“有意識的幻想和有目的的虛偽”，是“社會的普遍的虛偽”———說到底，意識形態(tài)“全都是資產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益”。馬克思不遺余力地揭穿各種虛假意識下面掩藏著的見不得人的私利。比如在從事經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究時，馬克思發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級意識形態(tài)竭力掩飾真實的勞動關(guān)系。在資本主義生產(chǎn)中，勞動的各要素是不可分離地結(jié)合在一起的，但“在資本主義的意識形態(tài)中，勞動的各要素表現(xiàn)為獨立的、異己的和相互獨立的要素?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
也就是說，意識形態(tài)的成因無外乎兩個方面：一是認(rèn)識論意義上的，感覺上的被蒙蔽和不良的思維習(xí)慣，都是意識形態(tài)的重要成因，這一點培根、費爾巴哈等人已經(jīng)做過探討；二是社會學(xué)意義上的，偏好、興趣和利益也是意識形態(tài)的成因，而且是更為重要的成因，“利令智昏”是對它最為簡明的概括。虛假意識、錯誤觀念的社會學(xué)成因，是馬克思的獨特發(fā)現(xiàn)，它構(gòu)成了人類思想史和意識形態(tài)理論史上的重要里程碑。比如談到宗教的成因時，馬克思沒有僅僅局限于人類的意識受蒙蔽之類的心理成因，他強(qiáng)調(diào)宗教這種意識形態(tài)的社會成因。人人都免不了在感覺上受蒙蔽，免不了不良的思維習(xí)慣，“但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家，社會。國家、社會產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀,因為它們本身就是顛倒了的世界”。之所以產(chǎn)生了宗教這樣的虛假意識和錯誤觀念，是因為當(dāng)時的國家和社會本身就是虛假和錯誤的，是當(dāng)時的國家和社會孕育了宗教這樣的怪胎。只有把已經(jīng)顛倒了的國家、社會重新顛倒過來，把這個虛假的世界變成真實的世界，宗教這樣的虛假意識和錯誤觀念才有可能被重新顛倒過來。
值得我們注意的是，馬克思并不認(rèn)為意識形態(tài)是資產(chǎn)階級或統(tǒng)治階級“陰謀”制造出來的，雖然它在客觀上發(fā)揮著維護(hù)資產(chǎn)階級利益的功能。在馬克思看來，資本家并沒有陰謀制造意識形態(tài)，以阻止工人意識到自己的悲慘處境和資本主義社會的剝削本質(zhì)。和無產(chǎn)階級一樣，統(tǒng)治階級也受制于生產(chǎn)方式的幻覺和現(xiàn)象，并再一次激起那種錯覺———資本主義生產(chǎn)方式是萬古長青的。如果社會的本質(zhì)沒有被隱藏，不僅工人們會因為遭受盤剝而揭竿而起，剝削者也會因為缺乏信心而退避三舍。
只有通過科學(xué)，才能洞察意識形態(tài)的秘密?？茖W(xué)的存在得益于本質(zhì)與現(xiàn)象的分裂?！叭绻挛锏谋憩F(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會直接合而為一，一切科學(xué)都成為多余的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />社會科學(xué)就是要揭示隱藏在顯而易見的外部現(xiàn)象之后的社會真實本性。不能把現(xiàn)象與本質(zhì)之間的差異歸咎于觀測者的虛假信仰和視覺缺陷。對于社會的觀察無“過失”可言，因為本質(zhì)均以現(xiàn)象的形式表現(xiàn)出來，這正是社會的天性。但這并不意味著，社會科學(xué)可以終結(jié)社會矛盾。僅僅知道社會中存在矛盾，并不能終結(jié)矛盾。這意味著，要想終結(jié)生產(chǎn)方式中的矛盾，還需要付出更多的努力。只有直接改變社會的本質(zhì)，才能消除其中的矛盾。
“意識形態(tài)”一詞雖然由特拉西首創(chuàng)，但改變其命運的卻是馬克思。仿佛“意識形態(tài)”是馬克思理論的硬核，以至于很多人相信，馬克思是一位專門研究意識形態(tài)的理論家。仿佛終其一生，馬克思都在從事意識形態(tài)的解構(gòu)。持這種看法的是科爾施(Karl Korsch),他說：“可以這樣概括馬克思思想的發(fā)展：他先是從哲學(xué)上批判宗教，其次從政治上批判宗教和哲學(xué)，再次從經(jīng)濟(jì)上批判宗教、哲學(xué)和政治，然后兼及一切意識形態(tài)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />其實馬克思在其學(xué)術(shù)生涯中最大的興趣，并不在于理論的闡發(fā)，而在于對資產(chǎn)階級社會動力機(jī)制的洞察。在19世紀(jì)下半葉，馬克思的著作推動了法國和德國的政治運動，因此他的社會思想已經(jīng)不再是純粹理論性的，而是為社會實踐提供了平臺。1848年革命之后，馬克思主義注意的焦點是資本主義的“運動規(guī)律”。但資本主義的運動規(guī)律在法國、德國、英國呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式。馬克思一開始就注意到它們的歷史發(fā)展的變異，而正是這些變異導(dǎo)致了這些國家在政治、經(jīng)濟(jì)上的差異。但他從來都沒有假定，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的層面與資產(chǎn)階級政治的內(nèi)在特征之間存在著單一的關(guān)系。不過資本主義的基本法則未變。工業(yè)較發(fā)達(dá)的國家只是向欠發(fā)達(dá)國家展示了自己的形象而已。《資本論》之所以把英國視為資本主義發(fā)展的模型，原因就在這里。
三
如果說在馬克思那里，意識形態(tài)是統(tǒng)治階級的專利品或?qū)Ｓ形锏脑?，那么在列寧和毛澤東等人那里，意識形態(tài)還可以成為被統(tǒng)治階級與統(tǒng)治階級相互斗爭的有效工具。
馬克思對“意識形態(tài)”概念的理解以及他在自己的研究中運用“意識形態(tài)”概念的方式，與通常人們歸之于他的截然不同。馬克思從來都沒有概括出一套意識形態(tài)理論，既沒有界定意識形態(tài)，更沒有圍繞著這個概念提供一套系統(tǒng)的命題。我甚至認(rèn)為，馬克思的意識形態(tài)批判只是他的思想方法的一個方面，甚至是無足輕重的那個方面。但在馬克思主義傳統(tǒng)中，有人致力于探討一般意識形態(tài)理論，有人致力于探討特定意識形態(tài)理論。作為這些概念實踐的直接結(jié)果，馬克思主義政黨把“馬克思主義意識形態(tài)”視為“工人階級的理論意識”或“科學(xué)的世界觀”。在反對資本主義的斗爭中，許多信奉馬克思主義的政黨一直都在注意“對其成員進(jìn)行質(zhì)的意識形態(tài)提升”，并把它作為建立工人階級革命先鋒隊的重要手段。這成了意識形態(tài)的新功能。把馬克思主義轉(zhuǎn)化成政黨的官方意識形態(tài)，這意味著把馬克思主義從一種方法轉(zhuǎn)化成教條?；蛟S只有在這個意義上我們才能理解馬克思的抱怨———他“不是一個馬克思主義者”。
我在這里說的是列寧。“意識形態(tài)”一詞在列寧那里發(fā)生了革命性的變革，成了階級斗爭和階級對抗的有力工具，成了各個階級用以武裝自己的思想武器；資產(chǎn)階級有資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，無產(chǎn)階級有無產(chǎn)階級的意識形態(tài)；資產(chǎn)階級的意識形態(tài)是卑劣的謊言，無產(chǎn)階級的意識形態(tài)是客觀的真理。意識形態(tài)的真假值取決于它所從屬的階級：資產(chǎn)階級意識形態(tài)必假無疑，無產(chǎn)階級意識形態(tài)(即社會主義意識形態(tài)、共產(chǎn)主義意識形態(tài)）則是鮮明的階級性和嚴(yán)格的科學(xué)性的統(tǒng)一，它既體現(xiàn)了無產(chǎn)階級的根本利益又闡明了社會發(fā)展的規(guī)律。根本不存在什么超階級的意識形態(tài)：“或者是資產(chǎn)階級的思想體系，或者是社會主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的(因為人類沒有創(chuàng)造過任何‘第三種’思想體系，而且一般說來，在為階級矛盾所分裂的社會中，任何時候也不能有非階級的或超階級的思想體系)。”一位西方學(xué)者對此看得一清二楚：“對于列寧來說，意識形態(tài)涉及到不同階級的利益和政治意識，他特別強(qiáng)調(diào)資產(chǎn)階級和社會主義意識形態(tài)的對峙?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />這是列寧意識形態(tài)理論的基本特征。
無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級在意識形態(tài)領(lǐng)域的斗爭也是整個社會斗爭的重要組成部分。無產(chǎn)階級的意識形態(tài)與資產(chǎn)階級的意識形態(tài)在斗爭中此消彼長，絕無調(diào)和的余地，“掃帚不到，灰塵照例不會自己跑掉”，“無產(chǎn)階級不去占領(lǐng)，資產(chǎn)階級必然要去占領(lǐng)”。在列寧心目中，馬克思主義當(dāng)然屬于“科學(xué)的思想體系”(即“科學(xué)的意識形態(tài)”）的范疇。伯恩斯坦認(rèn)為馬克思主義是一種意識形態(tài)，但他并沒有特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義這種意識形態(tài)的階級屬性。與此不同，列寧特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義這種意識形態(tài)的無產(chǎn)階級、社會主義、共產(chǎn)主義的屬性，宣稱“馬克思主義這一革命無產(chǎn)階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義”。
列寧之所以特別強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)的階級性，是因為他特別擔(dān)心當(dāng)時蓬勃發(fā)展的工人運動遭受西方學(xué)說(即他所謂的“資產(chǎn)階級意識形態(tài)”）的侵蝕和毒害，那會使一切革命活動前功盡棄，并最終葬送革命的一切。這是列寧所絕不愿意看到的，因而也是他極力阻止的。對西方的“影響的焦慮”，塑造了列寧的意識形態(tài)理論的“防御”特色。他認(rèn)為：“對工人運動自發(fā)性的任何崇拜和對‘自覺成分’的作用即社會民主黨的作用的任何輕視,完全不管輕視者愿意與否,都是加強(qiáng)資產(chǎn)階級思想體系對于工人的影響?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />盧卡契和科爾施也是這么看的。“對于無產(chǎn)階級來說，‘意識形態(tài)’既不是加入戰(zhàn)斗的旗幟，也不是對其真實目的的掩飾；它是客觀的，并且就是武器本身?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />意識形態(tài)不僅是階級斗爭的重要工具，而且即使在革命勝利之后，還要立場堅定地實行“意識形態(tài)專政(ideological dictatorship)”。
顯然，這與馬克思對意識形態(tài)的理解相去萬里：在馬克思那里，只有無產(chǎn)階級(或者在“無產(chǎn)階級”的名義之下）確立的科學(xué)才能揭示真實的現(xiàn)實關(guān)系，才能掌握真理；資產(chǎn)階級除了制造言不由衷、謊話連篇的意識形態(tài)之外一無所能。一句話，意識形態(tài)與無產(chǎn)階級無關(guān)。馬克思把自己的思想看成與意識形態(tài)截然對立的科學(xué)，因而不可能把自己創(chuàng)立的學(xué)說稱為“意識形態(tài)”，而是稱做“我們用來同意識形態(tài)相對立的抽象”。
由于過度強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)的階級性，許多復(fù)雜的問題被簡單化了，許多簡單的問題被復(fù)雜化了。列寧在1913年發(fā)表的《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》中，認(rèn)為資本主義社會不可能存在“公正的科學(xué)”。沿著這個思路，斯大林認(rèn)為西方自然科學(xué)中的許多新發(fā)現(xiàn)，如愛因斯坦的相對論、摩爾根的遺傳學(xué)、維納的控制論，都屬于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的范疇。
在意識形態(tài)由貶義詞走向中性詞的過程中，有一個至關(guān)重要的事實值得我們注意：馬克思之后的整整兩代馬克思主義者無緣得見《德意志意識形態(tài)》，該書直到1932年才得以出版。限于艱苦的斗爭條件和險惡的學(xué)術(shù)環(huán)境，那時的革命者都不知道馬克思和恩格斯曾在否定的意義上使用過“意識形態(tài)”一詞。列寧生前沒有機(jī)會讀到《德意志意識形態(tài)》，這使他無法全面了解馬克思的意識形態(tài)理論，只能把“意識形態(tài)”當(dāng)成理論的標(biāo)簽和斗爭的武器。
四
第二國際在策動全球社會主義革命方面的失敗，以及隨之而來的國際社會主義運動的分裂，使得知識分子必須在這個方面做出回應(yīng)。做出的回應(yīng)分兩種：一種是葛蘭西式的，它關(guān)注意識形態(tài)與領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)系問題，目的在于破解資本主義長盛不衰的秘密；另一種是卡爾·曼海姆式的。曼海姆的意識形態(tài)理論之所以能夠成立，是因為他意識到了存在著不同的信仰體系；他之所以能夠意識到這一點，當(dāng)然得益于在中世紀(jì)形成的僧侶階級對單一世界觀的壟斷的崩潰。
曼海姆把“意識形態(tài)”與“烏托邦”區(qū)分開來。意識形態(tài)和烏托邦都是超越性的信仰系統(tǒng)。這意味著，意識形態(tài)和烏托邦并不單純立足于社會現(xiàn)實，它們都自成體系。如果說知識社會學(xué)立足于思想與社會語境的聯(lián)系，那么，意識形態(tài)和烏托邦都不再單純依賴于社會語境。不過區(qū)分這兩個概念十分困難。大致說來，烏托邦是可以變成現(xiàn)實的，“今天之烏托邦完全可以成為明日之現(xiàn)實”；而意識形態(tài)是只開花不結(jié)果的觀念，“那些不結(jié)果實的觀念，可以將之視為意識形態(tài)”。曼海姆告訴我們，那些給觀念貼上了“烏托邦”標(biāo)簽的人，都處于“現(xiàn)存秩序”的“統(tǒng)治集團(tuán)”之內(nèi)；那些給觀念貼上了“意識形態(tài)”標(biāo)簽的人，都屬于“與現(xiàn)存秩序相沖突”的“逐漸上升的團(tuán)體”。
要想弄清社會團(tuán)體是以何種方式審視世界的，就必須理解他們的認(rèn)識論或世界觀。首先，當(dāng)“意識形態(tài)”一詞用來表示我們懷疑我們的對手所擁護(hù)的觀念是否合法時，一種特定的意識形態(tài)觀被暗示出來了。第二，這種特定的意識形態(tài)使得這項研究成了純粹立足于心理層面的分析，在那里，我們把某個人的意識形態(tài)歸之于一個特定的歷史時期，歸之于一種“知的方式”(way of knowing),同時把我們的意識形態(tài)歸之于另一個歷史時期，歸之于另一種“知的方式”。因此，這種理論主張，一個特定團(tuán)體的知識、認(rèn)識論和完整意識形態(tài)觀，都受到了社會和歷史的影響。第三，意識形態(tài)觀把自己局限于對心靈中的結(jié)構(gòu)性差異(structural differences)的描述，它關(guān)切的是，被了解的情形與對立團(tuán)體表達(dá)出來的知識形式是否相符。
曼海姆區(qū)分了兩種意識形態(tài)：一種是特定意識形態(tài)，一種是整體意識形態(tài)。特定意識形態(tài)“指我們懷疑我們的對手提出的觀念或表征。它們被視為對情形的真實本質(zhì)所做的或多或少的有意掩飾，對于情形的真實本質(zhì)的認(rèn)知不符合其利益。這些扭曲自始至終包括：從有意的謊言到半自覺或不知情的掩飾，從精心欺騙他人到自欺欺人。”它是由特定的人群創(chuàng)造出來的，目的在于維護(hù)自己的利益。整體意識形態(tài)指“一個時代的意識形態(tài)，或一個特定社會歷史集團(tuán)(即階級）的意識形態(tài)，這時我們關(guān)切的是這個時代或這個階級的心靈的整體結(jié)構(gòu)的特征與構(gòu)成?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />它表現(xiàn)了一個社會或一個時代流行的思維模式(mode of thinking)。特定意識形態(tài)通常來自特定的社會范式，而整體意識形態(tài)一般是廣泛世界觀的表現(xiàn)，這種世界觀已經(jīng)滲透于整個社會，并塑造了其全部成員的思想。
曼海姆認(rèn)為，人都是在社會中成長的，這個事實在兩種意義上對人發(fā)揮著不可小覷的影響。人來到一個現(xiàn)成(ready-made)的情形中，他在那種情形中發(fā)現(xiàn)了已經(jīng)預(yù)先確定的思想模型與行為模型。嚴(yán)格說來，個人是無法“思想”的，他只是參與到了“思想”之中，這是別人在他之前就已經(jīng)“思想”過的。表面看來，只有個人能夠思想，但事實上，個人使用的語言是他那個團(tuán)體使用的語言，他以他那個團(tuán)體共有的思想方式進(jìn)行思想，他使用的意義也是他們使用的。
曼海姆深受韋伯(Max Weber)與馬克思的影響。曼海姆最早關(guān)心的是闡釋(interpretation)問題，然后是認(rèn)識論問題(有關(guān)知識起源、性質(zhì)、方法、局限的研究），再后是知識社會學(xué)———社會力量是如何影響了某些知識形式的形成、性質(zhì)。曼海姆把自己的知識社會學(xué)方法與“意識形態(tài)理論”區(qū)分開來。他說，傳統(tǒng)上一般把意識形態(tài)研究的使命界定為“揭露人類利益團(tuán)體或多或少的有意的欺詐和偽裝，特別是政黨的欺詐和偽裝”。與此不同，知識社會學(xué)“關(guān)心的是客體根據(jù)社會情形中的差異向主體展示自身的各種方式。因此在不同的社會場景與歷史場景中，精神結(jié)構(gòu)必不可免地以不同的方式來組成”。為了避免造成混亂，曼海姆用“透視”(perspective)一詞替換了“意識形態(tài)”。這里的“透視”指人們審視對象的方式———從中看到了什么，又如何在思想中解釋它們。
五
如前所述，人們一方面用“意識形態(tài)”一詞表達(dá)不同的意義，另一方面又用“意識形態(tài)”之外的概念表達(dá)想用“意識形態(tài)”一詞所要表達(dá)的意義。這一點在弗洛伊德那里表現(xiàn)得最為明顯。弗洛伊德是首次從精神分析的角度對意識形態(tài)問題進(jìn)行透視的。雖然他并沒有為此專門著書立說，甚至沒有使用“意識形態(tài)”一詞，但這并不意味著他對意識形態(tài)不能做出精彩的分析。這一點類似于馬克思———馬克思雖然沒有給意識形態(tài)下過嚴(yán)格的定義，但馬克思運用意識形態(tài)所做的社會分析卻甚是精辟。弗洛伊德對宗教做了范圍十分廣泛的討論，這對意識形態(tài)研究頗有啟示意義。
和馬克思一樣，弗洛伊德也認(rèn)為意識形態(tài)屬于“虛假意識”的范疇；與馬克思不同，弗洛伊德認(rèn)為意識形態(tài)的虛假性并不表現(xiàn)在它是某個特定階級出于利益的考慮而對現(xiàn)實所做的扭曲，而是來自個體與團(tuán)體無意識間的“自欺”。馬克思從歷史唯物主義的原則出發(fā)，認(rèn)為宗教是毒害人民的精神鴉片，是維護(hù)特定團(tuán)體利益的意識形態(tài)。弗洛伊德從精神分析學(xué)說的原則出發(fā)，認(rèn)為宗教是人類為了撫慰心靈的傷痛而制造的“狗皮膏藥”。弗洛伊德認(rèn)為，人生受“生的本能”(Eros)與“死的本能”(Thanatos)的控制，這兩種本能都處于無意識之中，它與人的理性和以理性為標(biāo)志的人類文化是永遠(yuǎn)相互沖突的。文化如果不能控制個人的本能沖動，人所置身其間的世界必定成為一個鮮血遍地、白骨露野的“生死場”，社會秩序便無從談起。為了控制個人的本能沖動，各種社會禁忌應(yīng)運而生。為了補(bǔ)償人類被壓抑的本能，也為了使人類被壓抑的本能有一個被社會認(rèn)可的、合法化的發(fā)泄渠道，人類創(chuàng)造了各種文化成果。其中，宗教的意義和作用最大,“……在一種文化的精神創(chuàng)造中，其最為重要的部分…即…其…宗教觀念?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />但宗教能夠提供給人們的只是一種“幻覺”(illusion),是人類為了求得心理上的安寧而制造出來的“虛假意識”。人們創(chuàng)造這樣的虛假幻覺并非毫無用處，相反它們能發(fā)揮相當(dāng)大的作用———它能控制人，限制人的本能，延續(xù)文化的發(fā)展?！白诮虒W(xué)說……全都是幻覺。它們不能被證明，也不能強(qiáng)人所難地令人信以為真?！鼈兊恼鎸嵭晕覀儫o從判斷，因此我們既不能證明它們，也不能否定它們。”宗教之所以強(qiáng)勁有力，就是因為它能“滿足人類最古老、最強(qiáng)烈、最持久的愿望。宗教的力量就是希望的力量?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
可見稱之為宗教也好，稱之為意識形態(tài)也好，都在發(fā)揮滿足人們愿望的作用。它為個人提供保護(hù)，使其獲得安全感；它控制人的本能，并緩解人的負(fù)罪感；它反抗人與社會的離異，竭力阻止異化的產(chǎn)生。弗洛伊德雖然沒有提出或使用“異化”(alienation)這個概念，但在他的命題中已經(jīng)暗含了這樣的思想。他認(rèn)為文明對個人的過度苛刻的要求，導(dǎo)致了人與社會的分裂。宗教理念能夠“平息我們在生命受到威脅時所產(chǎn)生的焦慮，道德世界秩序的確立，也是滿足正義需求的一個保證?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
弗洛伊德認(rèn)為，隨著人類知識的進(jìn)步和人類精神手段的多樣化，宗教必將為其他“真實意識”所取代，這也是他所謂的“幻覺的未來”(the future of an illusion)?？梢姡ヂ逡恋乱舱J(rèn)為宗教本質(zhì)上屬于一種“精神鴉片”，但他更強(qiáng)調(diào)這種“精神鴉片”的鎮(zhèn)痛作用，而非強(qiáng)調(diào)哪個階級借助它掩飾自己的既得利益。換言之，宗教的目的在于麻痹性地滿足人的無意識需求，它在本質(zhì)上還是屬于“虛假意識”的范疇?！霸谡J(rèn)識到宗教學(xué)說只是一種幻覺之后，我們立刻面對著更深一層的問題了：所有那些我們高度珍視、我們把自己的生命置于其中的文化產(chǎn)品，是否具有同樣的性質(zhì)？是不是可以把調(diào)整我們的政治制度的那些假定也稱之為幻覺?”這樣的“天問”的確具有強(qiáng)勁的震撼力，它徹底的懷疑主義精神令人不寒而栗。
可見，弗洛伊德的全部理論建立在這樣的假定之上：人的生命是受本能驅(qū)動的，人的生活在本質(zhì)上是下意識或無意識的；人的本能與社會、文化、文明之間的沖突是無可避免的，文明的進(jìn)步依賴于人類自覺不自覺地克制、疏導(dǎo)、升華自己本能的能力，以及把本能轉(zhuǎn)化為符合慣例的行為的能力。文化和文明需要個人犧牲或克制自己的本能，這反過來強(qiáng)化了個人對社會的自然侵犯本能，本質(zhì)上“個人總是社會之?dāng)场?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />。這同時也強(qiáng)化了人對其同伙的攻擊本能，因此，“文明化的社會總是受到解體的威脅，這主要是因為人與人彼此之間存在著相互敵對的行動?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />相互敵對的最終結(jié)局就是戰(zhàn)爭。盡管如此，不論就滿足人類的精神需求而言，還是就促成并維持文化的發(fā)展而言，宗教或意識形態(tài)都是必不可少的。“一個社會之所以是可能的，歸根到底是因為，該社會的個人的頭腦中都縈繞著一幅有關(guān)那個社會的某種圖景?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
六
第一次直接運用社會心理學(xué)進(jìn)行意識形態(tài)分析，并進(jìn)而運用意識形態(tài)理論進(jìn)行社會分析與批判的，是德國思想家威廉·賴希(Wilhelm Reich)。賴希的學(xué)術(shù)背景分為兩部分，一是馬克思主義，一是弗洛伊德主義。馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》于1932年正式出版，他是這部重要著作最早的讀者之一；弗洛伊德的精神分析學(xué)說，他也了然于心。在這個基礎(chǔ)上，他創(chuàng)立了所謂的“弗洛伊德馬克思主義”，撰寫了《法西斯主義的群體心理》一書,分析法西斯主義這種曼海姆所謂的“特定意識形態(tài)”的起源、結(jié)構(gòu)與功能等問題。
1929—1933年間，西方發(fā)生了經(jīng)濟(jì)大恐慌，數(shù)以千萬計的工人失業(yè)，數(shù)以億萬計的人們挨餓。按說這正是進(jìn)行無產(chǎn)階級革命的“天賜良機(jī)”，德國工人階級完全可以團(tuán)結(jié)起來沖擊資產(chǎn)階級政權(quán)和資本主義制度，進(jìn)而爆發(fā)社會主義革命，徹底砸碎資本主義鎖鏈，向社會主義社會進(jìn)軍。但實際情況卻遠(yuǎn)非如此，工人階級不僅沒有向“左”轉(zhuǎn)，反而急劇轉(zhuǎn)向了以敵視共產(chǎn)主義為核心的法西斯主義。希特勒的不可一世和國家社會主義的瘋狂得逞，就是最明顯的標(biāo)志。這樣的情形顯然不能單就經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的情況予以透徹的說明，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識形態(tài)之間出現(xiàn)了對立與矛盾，形成了賴希所謂的“剪刀差”。在賴希看來，這表明了意識形態(tài)的獨立性和它對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用是無論如何都不能低估的，意識形態(tài)本身也可以轉(zhuǎn)化為巨大的物質(zhì)力量。這種轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵還在于大眾復(fù)雜而微妙的社會心理，因而離不開對群體心理(特別是群體“性”心理）的分析與研究。馬克思的歷史唯物主義盡管在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識形態(tài)之間的關(guān)系問題上確立了基本框架，但它忽略了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識形態(tài)之間的中間環(huán)節(jié)———群體心理，因此無法直接具體說明，法西斯主義何以能夠在那樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上瘋狂成長起來，并得到德意志民眾的熱烈擁護(hù)。只有深入地研究當(dāng)時的群體心理，才能真正徹底地說明法西斯主義的起源，才能有效避免類似法西斯主義這樣的意識形態(tài)加害于人。
法西斯主義的群體心理造就了法西斯主義的人格結(jié)構(gòu)，法西斯主義的人格結(jié)構(gòu)又使得法西斯主義的群體心理得以強(qiáng)化、合理化、合法化。更何況，“任何一個人在其性格結(jié)構(gòu)上都具有法西斯主義的情感和因素?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />法西斯主義的人格結(jié)構(gòu)是由特殊的心理結(jié)構(gòu)和性格結(jié)構(gòu)組成的，它是意識形態(tài)的產(chǎn)物。
賴希精辟地分析了獨裁國家與獨裁家庭之間的密切關(guān)系，他認(rèn)為獨裁國家從獨裁家庭中獲得了巨大的“效益”，因為獨裁家庭無論在現(xiàn)實的層面上，還是在意識形態(tài)的層面上，都為獨裁國家提供了統(tǒng)治的模式和一味服從的臣民。獨裁家庭是獨裁國家的細(xì)胞和加工廠———獨裁者通過獨裁家庭制造安于被人宰制的性格結(jié)構(gòu)，獨裁家庭是獨裁國家的縮影———獨裁國家的意識形態(tài)已經(jīng)在獨裁家庭中培育出來。
在當(dāng)時的德國家庭中，父親是絕對的權(quán)威，這不僅表現(xiàn)在家庭成員之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，還表現(xiàn)在家庭成員間的性關(guān)系和倫理關(guān)系上。父親就是家長，家長家長，乃一家之長。在當(dāng)時的德國小市民家庭中，母親和兒童在經(jīng)濟(jì)上完全依賴父親，家庭經(jīng)濟(jì)窘迫，時常處于破產(chǎn)的邊緣，因此在經(jīng)濟(jì)上有擴(kuò)張的現(xiàn)實需求。這種急于“奔小康”的心理與法西斯主義極力尋找更大生存空間的意識形態(tài)不謀而合，二者相輔相成相互激蕩，終于釀成了反共主義和排猶主義的時代大潮。父母之間的性關(guān)系，也與法西斯主義意識形態(tài)有天然的密切關(guān)系。在當(dāng)時的小市民家庭中，父親與母親之間并不平等———母親不僅在經(jīng)濟(jì)上而且在性需求上都完全依賴父親。父親以自己的性能力確證自己在家庭中的主宰地位，確證自己的“責(zé)任”和“尊嚴(yán)”的神圣性；母親則通過與父親的性關(guān)系確認(rèn)自己與父親的夫妻關(guān)系，并進(jìn)而維系這個家庭的運轉(zhuǎn)。這也完全與法西斯主義國家機(jī)器的運轉(zhuǎn)機(jī)制相符合，獨裁者不斷確證自己的“責(zé)任”和“尊嚴(yán)”，受治大眾則以“服從”為天職，在“服從”的天職下“且分一杯羹”，并確證自己的身份。法西斯主義的特征之一就是“權(quán)威”與“服從”，具體表現(xiàn)為下級無條件地服從上級———在上級面前要無條件地服從上級，在下級面前要無條件地讓下級服從，“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”。這種獨裁性格是獨裁家庭結(jié)出的果實。在父子關(guān)系方面，父親的權(quán)威再次得到確證，父親在兒子面前不僅是家長而且是“校長”———時時刻刻對兒童在意識形態(tài)方面進(jìn)行灌輸，使兒子與自己保持絕對認(rèn)同；不僅是“校長”而且是“廠長”———時時刻刻在制造著服從獨裁政治的“螺絲釘”，使兒子適應(yīng)獨裁國家機(jī)器的運轉(zhuǎn)。這些都塑造了兒童的心理結(jié)構(gòu)和性格特征，并強(qiáng)化了獨裁國家的法西斯主義這一意識形態(tài)。
可見，法西斯主義意識形態(tài)的產(chǎn)生并非偶然的，它有深厚的社會土壤和適宜的歷史條件———德國小市民、小農(nóng)民的生活狀況和精神需要造就了這一切。如果說小市民和小農(nóng)民的精神需求還僅僅是一種非理論、不系統(tǒng)的情緒的話，那么法西斯主義意識形態(tài)則使這一切理論化和系統(tǒng)化了，再加上納粹的瘋狂宣傳(戈培爾所謂的“謊言重復(fù)千遍就會變成真理”），使得充斥整個社會的非理性主義情緒一浪高過一浪。德國人要維護(hù)日耳曼人血統(tǒng)的純潔和高貴，并在迫害、屠殺猶太人的卑鄙行徑中獲得了卑鄙的滿足。賴希認(rèn)為，這種非理性主義傾向正是長期性壓抑的結(jié)果。在當(dāng)時的小市民家庭中，性壓抑是非常普遍的現(xiàn)象，這主要表現(xiàn)在父母對兒童的教化中，結(jié)果使得兒童的性心理出現(xiàn)變態(tài)。這一切構(gòu)成了法西斯主義非理性主義的社會心理基礎(chǔ)?！?法西斯的）每一個成功事例，根子上一定有一個群眾心理的問題。某種我們現(xiàn)在還沒有把握的東西，正在群眾中繼續(xù)存在，正是‘這種東西’使群眾的思維和行動違背了自己生死攸關(guān)的利益，這個問題是根本性的，因為如果群眾不持這種態(tài)度，政治反動勢力也就無能為力了。正是群眾自愿地吸收了這些觀念，我們稱之為專制者的‘群眾心理土壤’才形成了法西斯主義的力量?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
對精神壓抑、意識形態(tài)、社會現(xiàn)實三者之間相互關(guān)系的透徹分析，構(gòu)成了賴希意識形態(tài)理論的最大特色。聯(lián)系具體歷史事件進(jìn)行理論分析，不僅向世人展示出意識形態(tài)理論的豐富內(nèi)涵，彰顯出意識形態(tài)理論的魅力，而且開創(chuàng)了“應(yīng)用”意識形態(tài)理論的新疆域。
七
和許多學(xué)者一樣，弗洛姆(Erich Fromm)把意識形態(tài)看成一個否定性、貶義性概念，把它置入虛假意識的范疇，有時干脆稱之為“純粹的幻想”，而“意識形態(tài)批判”的使命在于揭露掩藏在各種幻想下面的真實狀態(tài)。比如，基督教無疑是一種意識形態(tài)，但它煥發(fā)的激情吞噬了千萬人的生命，并因此而長盛不衰。弗洛姆把意識形態(tài)與理想?yún)^(qū)別開來?！拔覀兺瑯涌梢杂眠@話說明佛教的觀念，說明黑格爾的哲學(xué)，說明人們對馬克思思想的‘意識形態(tài)化’。批判意識形態(tài)未必就要抨擊這些理想，重要的在于揭示出這些理想是如何轉(zhuǎn)化成意識形態(tài)的，意識形態(tài)又是如何背叛理想的，并因此向意識形態(tài)宣戰(zhàn)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
弗洛姆之所以把意識形態(tài)稱為“幻想”，把“幻想”看成“意識形態(tài)”，那是因為，人們都生活在自己編織的幻想和美夢之中。人人都希望“美夢成真”，人人都陷于自欺欺人的幻想中。“生而平等”或“當(dāng)家做主”之類的觀念，都屬于這樣的幻想。這樣的幻想(或稱意識形態(tài)）是政府、傳媒、學(xué)校、家庭、社會賦予民眾的，民眾完全聽命于它，把它當(dāng)成是自己獨立思考的結(jié)果，當(dāng)成自己行為的原始動機(jī)。民眾之所以熱衷于諸如此類的自欺欺人，是因為他們急于把自己的欲望、情感、思想、行為予以完美地合理化，合理化的沖動是意識形態(tài)深入人心的根本原因。一個有虐待狂傾向的父親總是以極不人道的方式虐待自己的親生骨肉，他或許在平靜的時候也會為自己的行為深感內(nèi)疚，但更多的時候他確信自己的行為是合理的。就這樣，他以巧妙的言辭和流行的偏見掩蓋了自己心智上的不健全，使本來不具有合理性的心理和行為披上了合理性的外衣，這正是意識形態(tài)之為意識形態(tài)的秘密之所在。這樣，“道德的思慮把潛意識和無意識中的欲望巧妙地合理化了，這種合理化不僅掩蓋了欲望，而且不停地放縱和慫恿心中的欲念。在日常生活中，人從來不會發(fā)現(xiàn)自己的真實欲望與合理化的虛構(gòu)之間，還存有什么矛盾，因此他會無所顧忌地為所欲為?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />合理化與意識形態(tài)是相互依存的：人們之所以相信一種意識形態(tài)，是因為它是合理的；人們之所以確信它是合理的，根據(jù)的是另外某種意識形態(tài)———合理性既是意識形態(tài)的源泉，又是意識形態(tài)的結(jié)果。合理性和意識形態(tài)都是虛假的，理性和道德不過是欲望的遮羞布和障眼法，欲望才是人類行為的真實動機(jī)。但人類總是以理性和道德掩飾自己的欲望，并制造出種種花言巧語以自欺欺人，意識形態(tài)就是這樣形成的，也是這樣運作的?！坝⑿鬯娐酝保ヂ迥放c弗洛伊德之間的相似性是可以一目了然的。
把意識形態(tài)與理論嚴(yán)格區(qū)分開來，是由蓋格爾(Theoder Geiger)完成的。蓋格爾認(rèn)為，只有把意識形態(tài)置于認(rèn)識論的領(lǐng)域，才能真正明確其內(nèi)涵。站在實證主義的立場上，借助于認(rèn)識論的理論框架，蓋格爾規(guī)定了意識形態(tài)的內(nèi)涵和外延。他強(qiáng)調(diào)對“意識形態(tài)”與“理論”做出明確區(qū)分，認(rèn)為“意識形態(tài)”只有在與“理論”的對立中才能彰顯自己的內(nèi)涵?！袄碚摗笔菍ν獠拷?jīng)驗所做的描述，它的基本特征是能夠被證實或證偽；“理論”的表現(xiàn)形式是陳述，最終結(jié)果是命題；“理論”的特征是真實，即總是與現(xiàn)實保持一致。“意識形態(tài)”雖然也以陳述的形式表現(xiàn)出來，最終結(jié)果也是命題，但它陳述的內(nèi)容不屬于“外部經(jīng)驗”的范疇，無法證偽或證實。一句話，意識形態(tài)之為意識形態(tài)，就在于它的虛假性———它是虛假的理論，無法與現(xiàn)實完全一致。
意識形態(tài)雖然在內(nèi)容上是虛妄不實的，但在形式上還是披上了理論的外衣，以理論作為自己的偽飾。意識形態(tài)之所以在內(nèi)容上虛假不實，是因為它包含著復(fù)雜的原始情感、審美情趣、價值判斷。意識形態(tài)的功能在于，它以理論的形式，把這種非理性的原始情感、審美情趣、價值判斷客觀化、理論化了，因而也合法化了。無論多么荒唐的原始情感，無論多么荒誕的審美情趣，無論多么混亂的價值判斷，一旦經(jīng)過了理論化的處理，情形就會為之大變。意識形態(tài)是原始情感、審美情趣、價值判斷與理論形式的混合物，“意識形態(tài)”之“意識”指的就是原始情感、審美情趣和價值判斷，“意識形態(tài)”之“形態(tài)”指的就是它的理論形態(tài)。表面上看，意識形態(tài)也是理論，但它并非真正的理論；它具有理論指向，但不具有真正的理論功能。意識形態(tài)的虛假性不僅表現(xiàn)在它違背基本的形式邏輯、語義規(guī)則、現(xiàn)實規(guī)律，更重要的是，它還表現(xiàn)為“意識”與“形態(tài)”之間的張力；意識形態(tài)的虛假性不僅表現(xiàn)在邏輯學(xué)和認(rèn)識論上，更重要的是，它還表現(xiàn)為“理論”與“價值”之間的對峙。“意識形態(tài)是表面理論不是真正的理論。它是一種具有理論指向的非理論的東西?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
作為一個實證主義者，蓋格爾當(dāng)然希望徹底消滅意識形態(tài)，至少要從意識形態(tài)這種虛假意識中擺脫出來。消滅意識形態(tài)的唯一辦法就是給它做外科手術(shù)———剝離理論與非理論的聯(lián)系，剔除非理論因素的理論偽裝，把非理性的情感、情趣、價值暴露出來，從而否定它的客觀性、普遍性、合理性。這樣的企圖是無可挑剔的，也符合一般意識形態(tài)批判的基本程序。但令人不解的是，蓋格爾作為一個實證主義者，他剝離意識形態(tài)的方法竟然透露出濃厚的現(xiàn)象學(xué)氣息，比如撇開主觀的非理性因素，把認(rèn)識對象置于純粹的理性層面上；強(qiáng)調(diào)主體對自身的自我分析，測量思維中可能導(dǎo)致的意識形態(tài)的危險……
欲望與無意識之間存在著密切關(guān)系，這一點弗洛伊德已經(jīng)做了清晰的揭示———無意識是欲望的容器。對此弗洛姆深表贊同，并將弗洛伊德的“個人無意識”轉(zhuǎn)化為“社會無意識”(social unconsciousness),即一個社會絕大多數(shù)社會成員共同具有的“無意識”。無意識與意識形態(tài)也是密不可分的，因為只有充分肯定和深切體驗無意識的存在，才能真正理解和回答下列問題：無意識是怎樣跨越重重障礙而進(jìn)入意識層面的，意識又是如何經(jīng)過層層偽飾成為“虛假意識”即意識形態(tài)的？要知道，人的無意識在內(nèi)容上是極其駁雜的，在能量上是極其巨大的，它的絕大部分內(nèi)容是人類意識不到的，意識到的那少許也是說不出口來的。弗洛姆認(rèn)為，從無意識進(jìn)入意識，需要經(jīng)過“社會過濾器”的過濾。他說：“每個社會都有自己的生活實踐和想像方式，都有自己的表情方式和感知方式，由此形成各種思想體系和理論范疇，思想體系和理論范疇又決定著意識的形式。這樣的體系就是過濾器，它既受社會的制約，又能發(fā)揮能動的作用：人類的各種經(jīng)驗只有經(jīng)過這個過濾器的篩選，才有可能進(jìn)入意識的領(lǐng)地?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
這個過濾器是由若干層紗布構(gòu)成的。首先是語言這層紗布，相對于人類無限豐富的感覺經(jīng)驗，人類的語言永遠(yuǎn)是殘缺不全的。人類豐富的體驗在殘缺不全的語言面前，瞬間變得蒼白無力起來，人類異常豐富的經(jīng)驗需要經(jīng)過語言這層紗布的過濾，才能呈現(xiàn)到人類的意識之中。而且詞語一旦形成，就會脫離人生并有遮蔽人生真相的可能，形成所謂的“詞語崇拜”，這在政治領(lǐng)域和宗教領(lǐng)域表現(xiàn)得最為明顯。除了語言這層紗布，還有邏輯的紗布。邏輯確立了人的思維規(guī)則，而思維規(guī)則又影響到人對現(xiàn)實的體認(rèn)。不同的語言締造了不同的邏輯體系，不同的邏輯體系影響到人們對現(xiàn)實的不同體認(rèn)。一般說來，人們意識不到與自己信奉的邏輯相沖突的經(jīng)驗，因為“一種經(jīng)驗從悖論邏輯的角度看是完全‘合乎邏輯的’，但從亞里士多德邏輯的角度看則完全可能是一派胡言”。而且許多社會還有諸多“社會禁忌”，在這樣的社會中，人類的許多感覺、體驗、記憶、思想、觀念都被當(dāng)成不可稍加逾越的禁區(qū)，因此這樣的感覺、體驗、記憶、思想、觀念也都無法呈現(xiàn)在人類的意識之中。人類之所以有這么豐富駁雜的無意識，就是因為它們無法透過紗布細(xì)密的網(wǎng)眼上升到意識的層面中來，因而無法構(gòu)成意識形態(tài)。雖然如此，無意識是人類的真實本性，是人類的本真狀態(tài)，是意識形態(tài)的動力源，不管人類是否意識到了這一點。
觀念是構(gòu)成意識形態(tài)的材料，有些觀念也確實屬于意識形態(tài)的范疇，但并非所有的觀念都是意識形態(tài)。有些觀念依然保持自己的生機(jī)和活力，有些觀念則被“意識形態(tài)化”(ideologization)了。在弗洛姆眼里，達(dá)爾文的進(jìn)化論、弗洛伊德的精神分析學(xué)說、馬克思的歷史唯物主義，都沒有逃脫“意識形態(tài)化”的命運，它們不僅失去了既有的革命精神，而且成了束縛人類思想的鎖鏈。為了表達(dá)他對“意識形態(tài)化”的厭惡，弗洛姆有時又稱之為“觀念墮落為意識形態(tài)”(ideas deteriorate into ideologies)。他說：“在歷史進(jìn)程中，觀念墮落為意識形態(tài)，詞語取代了人對現(xiàn)實的感知，官僚們操縱著詞語控制人民和獲得權(quán)力，這不是例外而是規(guī)律。結(jié)果，意識形態(tài)使用的是本義上的詞語，表達(dá)的卻是相反的意義?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />這是人類思想史上的悲劇，要使這樣的悲劇不再重演，就必須做“非意識形態(tài)化”或“反意識形態(tài)化”的努力，即重新恢復(fù)已經(jīng)意識形態(tài)化的思想體系的青春，重新闡釋和把握其革命性的批判精神。一句話，“超越幻想的鎖鏈”。
八
葛蘭西明確拒絕貶性意義上的“意識形態(tài)”概念，雖然他偶爾也使用貶性意義上的“意識形態(tài)”一詞。不過，這時的意識形態(tài)并不是馬克思意義上的意識形態(tài)，而是指特定個人的專斷冥想(arbitrary elucubrations)。他在專斷意識形態(tài)(arbitrary ideology)與有機(jī)意識形態(tài)(organic ideology)之間做了明確的區(qū)分，并特別專注于后者。從這個意義上說，意識形態(tài)是潛藏于藝術(shù)、法律、經(jīng)濟(jì)活動以及所有個人、集體生活中的世界觀。但意識形態(tài)不僅僅是觀念系統(tǒng)，它還與激發(fā)具體態(tài)度、指導(dǎo)行動的能力有關(guān)。意識形態(tài)是無所不在的，因為沒有行為規(guī)則和方向，人類就寸步難行。因此意識形態(tài)成了一個地帶(terrain),人們活動在它的上面，獲得有關(guān)自己的地位、斗爭的意識。正是在意識形態(tài)中，也是借助意識形態(tài)，一個階級才能實施對其他階級的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，即保證廣泛大眾的支持和認(rèn)可。與列寧和盧卡契在理論的層面上處理意識形態(tài)的做法不同，葛蘭西區(qū)分了四個等級或四個層面的意識形態(tài)———哲學(xué)、宗教、常識(common sense)和民俗(folklore)。
我們首先來看葛蘭西提出其意識形態(tài)理論的社會背景。和其他的西方馬克思主義者一樣，現(xiàn)代國家對于其臣民的控制能力令葛蘭西感嘆不已：他們的生活狀態(tài)是如此的不堪，但他們卻又如此忠誠于壓榨他們的國家。何以如此？根據(jù)經(jīng)典的馬克思主義理論，當(dāng)一切必要的革命條件都已具備時，是什么使得人民不再反抗統(tǒng)治階級的宰制？歐洲法西斯主義何以能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝共產(chǎn)主義？“葛蘭西則把當(dāng)時第二國際共產(chǎn)主義運動的失敗歸因于工人運動在抵抗資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的滲透方面無能為力”。在葛蘭西看來，資產(chǎn)階級意識形態(tài)在這方面立下了汗馬功勞。支撐資產(chǎn)階級統(tǒng)治的不是它的政治制度，不是它的槍桿子，不是它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是它的意識形態(tài)———統(tǒng)治者廣為宣傳自己的世界觀，并為大眾所接受。不過葛蘭西并沒有稱之為“意識形態(tài)”，而是稱之為“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”(hegemony)或“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”(cultural hegemony)。
葛蘭西修正了經(jīng)典的馬克思列寧主義，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系不是前者決定后者，而是相互決定和相互作用。他要解讀權(quán)力(power),因為正是權(quán)力賦予文化以能產(chǎn)性的角色(productive role)。他認(rèn)為，上層建筑是由兩個“社會”構(gòu)成的，一個是“政治社會”(political society),一個是“市民社會”(civil society)。與之相應(yīng)，現(xiàn)代社會存在著兩種性質(zhì)截然不同的權(quán)力：一種是暴力，表現(xiàn)為直接宰制(direct domination);一種是領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(hegemony),即間接支配。前者是政治集合體，以軍隊、法院、監(jiān)獄為支撐物，是專政的暴力機(jī)構(gòu)，以“政治治理權(quán)”為核心；后者則是民間集合體，以政黨、工會、教堂、學(xué)校、傳媒為支撐，其威力在于廣泛的社會輿論，以“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”為核心。其實，“政治治理權(quán)”就是所謂的“霸道”，“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”就是所謂的“王道”(由此可見，把“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”譯為“霸權(quán)”有多么南轅北轍）。所謂王道就是施仁義，講道德，把人感動得甘心情愿扶你當(dāng)大哥。所謂霸道就是以力制人，胳膊難擰大腿，只手不敵眾拳，槍桿子里面出政權(quán)。王道講“理”，遵循的是人情和道德標(biāo)準(zhǔn)；霸道講“力”，信奉的是武力至上的原則。一般而言，恩威并重，王霸雜之，才是統(tǒng)治之道。漢武帝訓(xùn)斥太子時說過“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷?”(《前漢書·元帝紀(jì)》）可謂是傳子不傳女的獨門秘技、經(jīng)驗之談。
文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的核心是知識。葛蘭西發(fā)現(xiàn)了一個可以清晰界定的廣泛共享的知識集合，這知識是由所謂的“宰制區(qū)”(dominant block)制造出來的，也是用來維護(hù)“宰制區(qū)”的利益的。要想對資本主義社會的意識形態(tài)展開分析，就必須研究宰制區(qū)的地位和運作機(jī)制。由宰制區(qū)生產(chǎn)出來的知識(通常稱之為宰制范式,dominant paradigm),通常(而非必然）是通過共同體廣泛傳播的，以至于它會成為常識。知識成為常識，意味著正確和有力。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與宰制區(qū)控制知識生產(chǎn)的能力有關(guān)。只有少數(shù)人能夠向領(lǐng)導(dǎo)權(quán)性知識(hegemonic knowledge)發(fā)起挑戰(zhàn)。
葛蘭西的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”概念來自他的觀察：在后封建世界里，直接使用暴力不再是西方國家統(tǒng)治的主流模式，現(xiàn)代國家把文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政治治理權(quán)融為一體。文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是“自發(fā)”的認(rèn)可，這認(rèn)可是由多數(shù)人提供的，是對處于統(tǒng)治地位的社會階級的總體方向的認(rèn)可。這種認(rèn)可“在歷史上是由統(tǒng)治集團(tuán)享有的聲望(以及隨之而來的信任）造成的。統(tǒng)治集團(tuán)之所以能夠享有這種聲望，是因為它在生產(chǎn)世界中占據(jù)著地位，發(fā)揮著作用”。政治統(tǒng)治是國家強(qiáng)制力量的工具，它“合法”地對付那些不“認(rèn)可”的團(tuán)體。不過，這工具“是為整個社會制訂的，以應(yīng)對自發(fā)的認(rèn)可失效后，命令和指令那個危機(jī)時刻的來臨”。國家通過思想與意見的廣泛一致來維系控制，只有當(dāng)控制出現(xiàn)了弱化的跡象時才使用暴力，而且是偶爾用之，不以之為常計。認(rèn)可系統(tǒng)一旦擴(kuò)展到全部社會生活和政治生活領(lǐng)域，就可以把它視為知識的、道德的、政治的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)秩序。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)秩序是“這樣一種秩序，在這種秩序中，某種生活方式和思想方式是支配性的，某種現(xiàn)實觀以其制度性、私人性的顯現(xiàn)，傳播到整個社會領(lǐng)域，同時使全部的趣味、道德、習(xí)俗、宗教原則和政治原則(特別是根據(jù)它們的知識、道德內(nèi)涵），還有全部的社會關(guān)系，都充滿了它(這種秩序）的精神?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)秩序是通過全部社會制度來維持的。但“學(xué)校作為正面的教育機(jī)構(gòu)，法庭作為鎮(zhèn)壓性和負(fù)面的教育機(jī)構(gòu)，是最為重要的國家機(jī)構(gòu)?！?，在現(xiàn)實中，多數(shù)所謂的私人行為和活動都可以達(dá)到同樣的目的———這些行為和活動構(gòu)成了統(tǒng)治階級的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。無論如何，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是支撐國家合法性和權(quán)威性的強(qiáng)大力量。葛蘭西用了一個頗具啟迪性的軍事隱喻，把市民社會的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)比做堅固的堡壘，把國家暴力機(jī)器比做外部的塹壕?！啊忻裆鐣呀?jīng)成了十分復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，它能夠抵御直接經(jīng)濟(jì)因素(危機(jī)、恐慌等）的災(zāi)難性‘入侵’。市民社會的上層建筑仿佛現(xiàn)代戰(zhàn)爭中的塹壕。戰(zhàn)時或許會發(fā)生這樣的情形：猛烈的炮火進(jìn)攻似乎已經(jīng)摧毀了敵人整個防御系統(tǒng)，但事實上它只瓦解了外部工事，在推進(jìn)和進(jìn)攻時，他們會發(fā)現(xiàn)，他們依然面對著依然有效的防衛(wèi)線。在發(fā)生重大經(jīng)濟(jì)危機(jī)時，政治中發(fā)生的事情與此完全相同?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
葛蘭西把堡壘(市民社會）和塹壕(政治社會）區(qū)分開來。何以左翼沒有成功地顛覆意大利這個國家？因為它得到了堡壘和塹壕的雙重保護(hù)。新的革命政黨要想奪取國家的控制權(quán)，就必須贏得多數(shù)人的認(rèn)可；要想贏得多數(shù)人的認(rèn)可，就必須確立自己的反領(lǐng)導(dǎo)權(quán)策略。因此葛蘭西聲稱：“社會集團(tuán)只有……實施‘領(lǐng)導(dǎo)’(即獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)），才能贏得政府權(quán)力(這的確是贏得權(quán)力的主要條件)。”只有這樣，才能向現(xiàn)存國家的強(qiáng)勁有力的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)發(fā)起挑戰(zhàn)。當(dāng)革命團(tuán)體成功地破壞了國家的意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時，國家才會處于危機(jī)之中，才會失去民眾的認(rèn)可，通過直接的暴力維持自身的統(tǒng)治?！叭绻y(tǒng)治階級失去了民眾的認(rèn)可，也就是說，如果統(tǒng)治階級不再‘領(lǐng)導(dǎo)’而只是統(tǒng)治，只會使用暴力，那么這就恰恰意味著，多數(shù)民眾已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)的意識形態(tài)，不再相信他們先前相信的東西?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />只能在這樣的條件下，革命團(tuán)體對于國家的直接正面進(jìn)攻，才會成功。
不過，確立成功的反領(lǐng)導(dǎo)權(quán)策略絕非一蹴而就之事，因為現(xiàn)存的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)已經(jīng)壟斷了社會生活中的思想與意見。統(tǒng)治者之所以能夠維持其權(quán)力，是因為它宣稱它代表著普遍、共同的利益，并把武力與說服完美融合起來。葛蘭西描述了美國在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初對生產(chǎn)與勞動的合理化過程。這個合理化過程之所以能夠大獲全勝，是因為它把武力與高薪完美融合在一起，把社會福利和意識形態(tài)、政治宣傳完美融合在一起，瓦解了工人階級的斗爭意志。這種融合使一個國家的全部生活圍繞著資本主義的生產(chǎn)運轉(zhuǎn)起來，使得下面的格言名實相符了：對福特有利的，就對國家有利。葛蘭西指出，在這里，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)“誕生于工廠之中，要想實施它，只需要加入少許職業(yè)的政治中介與意識形態(tài)中介”。
人們何以接受意識形態(tài)？為什么不抵抗那些居于統(tǒng)治地位的意義和價值，反而坦然受之？有時候，意識形態(tài)是可以通過武力直接強(qiáng)加于人的。在20世紀(jì)30年代的德國，誰要反對納粹意識形態(tài)，誰就會身陷囹圄，甚至徹底銷聲匿跡。同樣，在殖民統(tǒng)治時期，試圖抵抗西歐殖民者的土著民族，也會受到暴力鎮(zhèn)壓。不過，至少在當(dāng)代西方文化中，更通常的情形是，人會輕而易舉地接受某種意識形態(tài)，覺得它與自己的利益完全一致。葛蘭西創(chuàng)造了“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”一詞，用來描述、解釋這個秘密。理解領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一種方式是，它是來自上邊的勸說與來自下邊的認(rèn)可的完美融合。這意味著，處于統(tǒng)治地位的團(tuán)體試圖說服那些處于從屬地位的團(tuán)體，他們的利益和價值是完全一致的。例如，在西方，盡管在財富和機(jī)會上存在著巨大差異，而且這差異來自在社會—經(jīng)濟(jì)等級制度中的地位上的差異，但還是沒有人贊成通過革命改善自己的地位。恰恰相反，絕大多數(shù)人傾向于按部就班地生活下去，認(rèn)為這些不平等源于運氣太壞，或者相信，如果自己努力工作，接受優(yōu)質(zhì)的教育，他們也有機(jī)會咸魚翻身，滿足自己的渴望，實現(xiàn)自己的夢想，改善自己的狀況。
很顯然，在創(chuàng)造這種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的過程中，傳媒和文化實踐發(fā)揮著重要作用。如果我們看到這樣一種敘事———一個人勇于反抗逆境而最終大獲全勝，我們就已經(jīng)處于這樣的位置上———相信我們的社會基本是一個平等的社會，在那里走向成功是完全可能的。由此我們可以看到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一個重要維度，它是通過嚴(yán)守“我們”(us)與“他們”(them)之異，獲得其他人認(rèn)可的。在這種情形下，“我們”勇敢地面對著“他們”的巨大威力，仿佛大衛(wèi)(David)面對著歌利亞(Goliath)。大眾傳媒總是年復(fù)一年、日復(fù)一日地講述著有關(guān)犯罪威脅、道德恐慌的故事。在這種語境中，“我們”與“他們”被嚴(yán)格區(qū)分開來———我們奉公守法、兢兢業(yè)業(yè)，他們性情乖異、無法無天。被此一敘事完全排斥在外的是社會—經(jīng)濟(jì)與文化體驗之間的聯(lián)系，以及被視為越軌實踐(deviant practice)的東西。在全球化的語境中，區(qū)分是在西方人與非西方人之間進(jìn)行的。西方的傳媒在關(guān)切自然災(zāi)難和軍事危機(jī)時，易于把世界描述成一個可怕的恐怖之鄉(xiāng)，與相對安全、寧靜的西方恰成鮮明對比。于是他們覺得自己是安全的，對諸如社會—經(jīng)濟(jì)等級制度之類的事物秩序的變革或瓦解，都是災(zāi)難性的。
馬克思以其對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系的精湛理解，豐富了當(dāng)時的社會理論。但真正解剖“上層建筑”一詞，詳細(xì)地研究其內(nèi)容與形式，卻是由葛蘭西完成的。在馬克思那里，上層建筑只是文化、法律、政治、宗教、美學(xué)和哲學(xué)因素的堆積，馬克思對上層建筑的探討也只局限在這個范圍之內(nèi)。
馬克思并沒有獨立地探討每個因素，也沒有試圖把上層建筑視為一個整體，而予以系統(tǒng)性地解釋。葛蘭西的全部著作都在試圖解決“上層建筑”一詞所帶來的問題，并努力重新界定這一概念。他想超越上層建筑的單向度的存在，賦予它形式與質(zhì)料，并在很大程度上取得了成功。葛蘭西相信，上層建筑在規(guī)模和復(fù)雜性方面的變革，必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在規(guī)模和復(fù)雜性方面的增長。葛蘭西目睹了一個精致的上層建筑體系是如何一步一步確立起來的，該體系是伴隨著國家在社會生活中的作用的巨大提升而完成的。這樣的上層建筑當(dāng)然依賴于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)(或葛蘭西所謂的“結(jié)構(gòu)”），但它并不必然直接回應(yīng)每一次的經(jīng)濟(jì)變遷。
如果說葛蘭西有關(guān)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑之間關(guān)系的討論，是洞察上層建筑的性質(zhì)與形式的嘗試，那么，他對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的討論則是理解上層建筑在意識形態(tài)性宰制(ideological domination)中發(fā)揮作用的關(guān)鍵。葛蘭西的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”概念不同于馬克思的“意識形態(tài)”概念:(1)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是在更加隱蔽的無意識層面上發(fā)揮作用的。它承認(rèn)，信仰、價值、欲望和態(tài)度都是通過廣泛的社會、文化實踐塑造出來的。(2)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)不是絕對的，因此，反對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的力量也會興起，它向現(xiàn)狀發(fā)起挑戰(zhàn)，盡量不使自己同化成居于統(tǒng)治地位的文化。于是，文化被視為具有不同的利益和價值的不同團(tuán)體之間正在進(jìn)行的權(quán)力角逐場。
雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)認(rèn)為，葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念既包括又超越了“意識形態(tài)”概念，無論在何種馬克思主義的意義上，都可以這么說。所謂馬克思主義意義上的意識形態(tài)，他指的是代表著某個階級的利益的意義系統(tǒng)與價值系統(tǒng)。正是在這里，葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)觀念可以回答下列問題：意識形態(tài)性的上層建筑(ideological superstructure)是以何種方式控制個人的？意識形態(tài)是一個重要的和有價值的概念，它試圖成功地指出和解釋最純粹和最完整的意識形態(tài)統(tǒng)治的形態(tài)(forms of ideological domination)。我們或許在政治制度中看到了意識形態(tài)的影子，也承認(rèn)統(tǒng)治階級意識形態(tài)的存在。但是，在處理更加復(fù)雜的情形時，在處理涉及日常生活中普遍存在的必然矛盾時，這個概念通常無法提供適宜的解釋。結(jié)果，許多社會理論都對主流意識形態(tài)(dominant ideology)的運作機(jī)制做了陰謀論(con-spiratorial)或決定論(deterministic)的理解。通過引進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念，葛蘭西在許多方面解決了這些問題，把領(lǐng)導(dǎo)權(quán)發(fā)展成“一整套控制生命整體的實踐與期待：我們的感知和對能量的分配，我們對自身和世界所做的具有影響力的理解。它是一個活生生的意義系統(tǒng)和價值系統(tǒng)———既具構(gòu)成性，也具構(gòu)成力。意義系統(tǒng)和價值系統(tǒng)顯示為相互確認(rèn)，就像它們被體驗為實踐一樣。于是它構(gòu)成了社會中大多數(shù)人的現(xiàn)實感、絕對感。……這就是說，它是最強(qiáng)烈意義上的‘文化’，但必須把這種‘文化’視為特定階級的活生生的統(tǒng)治和對特定階級的活生生的臣服?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
葛蘭西的意義還表現(xiàn)在，他開辟了文化研究的新天地。在西方，文化具有特殊的涵義，是一個相當(dāng)學(xué)術(shù)化的名詞，而不像在我們這里用得那樣隨心所欲。在傳播(communication)、傳媒(media)和文化研究(cultural studies)中，一般把“文化”概念歸之于葛蘭西，把“意識形態(tài)”概念歸之于阿爾都塞。如果說文化代表著社會中集合性(collective)的意義、實踐和制度，那么意識形態(tài)則代表著對那些意義所做的特殊選擇，并把此種選擇視為闡釋我們生活的正式的和唯一的方式。意識形態(tài)是傳媒與文化研究中的“主概念”(master concept),而且作為現(xiàn)實社會和觀念世界中的一股力量，它與文化存在著持久而強(qiáng)烈的張力。
九
盡管葛蘭西生活、撰述的年代早于阿爾都塞，但阿爾都塞的著作卻先于葛蘭西的著作為人所知，這與葛蘭西的著述形式(龐大的手稿）相關(guān)，也與當(dāng)時的政治形勢有關(guān)。阿爾都塞的影響力發(fā)生于20世紀(jì)70年代，而葛蘭西的影響力發(fā)生于20世紀(jì)80年代。阿爾都塞在20世紀(jì)70年代如日中天，影響最大，他的“意識形態(tài)”概念影響至今，學(xué)者們大多是按照阿爾都塞的理解來把握“意識形態(tài)”一詞的。
阿爾都塞的意識形態(tài)觀既是對馬克思主義傳統(tǒng)的繼承，又是對馬克思主義傳統(tǒng)的修正。他依然使用馬克思主義的術(shù)語，卻賦予這些術(shù)語以不同的含義，并對之做了不同于傳統(tǒng)馬克思主義的解析。他以一種非化約主義的方式(in a non-reductionist way)重塑了馬克思的“處于統(tǒng)治地位的觀念”(ruling ideas)這一術(shù)語。他吸收了列維-斯特勞斯的“文化”概念與雅克·拉康的無意識理論，著重探討意識形態(tài)、文化與階級之間的關(guān)系。比如，他把拉康的“誤認(rèn)”(misrecognition)融入到自己的意識形態(tài)概念，這體現(xiàn)在“假想性方式”(imaginary way)這一短語上。阿爾都塞認(rèn)為，意識形態(tài)使人們以“假想性方式”生活在世界上，他的雙腳總是離開堅實的大地，總是躍入臆想出來的天空。人們總是在美化自己的生活或“丑化”自己的生活，總是對自己的實際生活處境予以誤認(rèn)。即是說，他們總是與自己的實際生活處境保持距離?！盁o意識”不是對現(xiàn)實的反映，它是假想性關(guān)系(imaginary relation)。盡管阿爾都塞在此并沒有提及拉康的名字，但無論是他對弗洛伊德的理解，還是他對主體的假想性建構(gòu)的評論，都得益于拉康的精神分析理論。比如，阿爾都塞的誤認(rèn)概念來自拉康。拉康的鏡像階段(mirror phase)的概念，想像界(the Imaginary)、符號界(the Symbolic)、實在界(the Real)的概念，都對阿爾都塞產(chǎn)生了影響。
阿爾都塞關(guān)注國家與主體之間的關(guān)系。和葛蘭西等人一樣，他也要問：為什么主體會服從國家與法律，為什么不起來奮力反抗資本主義？他的“意識形態(tài)”(ideology)和“諸意識形態(tài)”(ideologies)的觀點就來自他對國家與主體、政府與臣民之關(guān)系的思考。在阿爾都塞看來，國家是一種政府構(gòu)成(governmental formation),它是與資本主義一起形成的；國家是由資本主義生產(chǎn)方式所決定的，也是用來保持其利益的。無論是否是一個馬克思主義者，你都會承認(rèn)，國家作為一個具體單元，其觀念是與資本主義密切相聯(lián)的。同樣，民主作為一種意識形態(tài)和一種政府形式，也是與資本主義密切相聯(lián)的，因為民主提供一種幻覺———人人生而平等，也具有平等的權(quán)利，因而掩飾了經(jīng)濟(jì)剝削的實質(zhì)。
馬克思主義關(guān)注生產(chǎn)力的再生產(chǎn)和現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。阿爾都塞就是在這個基礎(chǔ)上繼承、修正馬克思主義的。阿爾都塞承認(rèn)，最終生產(chǎn)條件(condition of production)是諸種生產(chǎn)條件(conditions of production)的再生產(chǎn)。它是通過下列方式實現(xiàn)的:(1)生產(chǎn)力的再生產(chǎn);(2)現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。眾所周知，生產(chǎn)力的再生產(chǎn)主要是勞動力的再生產(chǎn)。這是通過支付勞動力一定的物質(zhì)報酬(即工資）來實現(xiàn)的。只有如此，生產(chǎn)力的再生產(chǎn)才是可能的。工資對于勞動力的再生產(chǎn)來說是不可或缺的，它的多少不僅取決于生理意義上的需要，而且取決于歷史意義上的需要。這里所謂的“歷史意義上的需要”，并非由已經(jīng)為資產(chǎn)階級所“認(rèn)可”的工人階級的歷史需要所決定，而是由無產(chǎn)階級通過階級斗爭爭取來的歷史需要所決定。阿爾都塞的可貴之處在于，他發(fā)現(xiàn)，勞動力的再生產(chǎn)不僅需要勞動技能的再生產(chǎn)，而且需要降服(submission)意義上的再生產(chǎn)———屈服于既定的統(tǒng)治秩序。學(xué)校就要傳授此種“技巧”，并保證對統(tǒng)治階級的俯首稱臣(subjection)。正是以“意識形態(tài)屈從”(ideological subjection)這一形式，才源源不斷地保證、提供了勞動力技能的再生產(chǎn)。這便是現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)是通過意識形態(tài)國家機(jī)器(ideological state apparatuses)實現(xiàn)的。阿爾都塞在認(rèn)真分析了馬克思的國家理論之后，得出了這個結(jié)論。
馬克思把社會區(qū)分為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑，上層建筑包括兩個層面:一個是政治—法律層面(political-legal level),一個是意識形態(tài)層面(ideological level)。至于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系，一般做如下描述：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)最終決定上層建筑。當(dāng)然，“最終”并非“直接”，這是不言自明的。馬克思認(rèn)為，在上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系上，上層建筑具有“相對的自主性”，而且經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑存在著“互惠行為”。對于理解再生產(chǎn)而言，這個公式的問題在于，它是描述性的而非理論性的。這可以在馬克思對國家的探討中看得一清二楚。
阿爾都塞擺脫了簡單的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)/上層建筑模型，把社會劃分為許多“層面”(levels)。因為他認(rèn)為上層建筑包括兩個層面，這與以前的理論存在著細(xì)微差別。在阿爾都塞看來，上層建筑并非由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來決定，也不是第二性的，而且對于基礎(chǔ)的維系來說，它是必不可少的。上層建筑的使命是對“社會生產(chǎn)關(guān)系”進(jìn)行“再生產(chǎn)”。在阿爾都塞看來，意識形態(tài)的功能在于，把必要的觀念灌輸?shù)酱蟊姷男撵`與行動中，以確保資本主義生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。生產(chǎn)關(guān)系不同于生產(chǎn)力，后者主要指生產(chǎn)中的技術(shù)性與物質(zhì)性投入。上層建筑維持自身的相對獨立性，經(jīng)濟(jì)只是“最終”地實施自己的“決定”力量。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)“最終”決定上層建筑，但不能“直接”決定上層建筑，上層建筑是相對獨立的，它會對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)施以影響，并時常改變其方向。這為“文化”的存在及其發(fā)揮作用，留下了充足的空間。阿爾都塞的要點在于，“決定”從來都不是純粹的,“‘最終’這一獨立的頃刻從未降臨”。他的多元決定(overdetermination)概念表達(dá)了這樣的意思：影響社會進(jìn)程的不僅僅是經(jīng)濟(jì)因素，還包括許多其他方面的因素?！皼Q定”的過程是通過文化(而非單純的經(jīng)濟(jì)）表現(xiàn)出來的。阿爾都塞賦予文化制度(或文化機(jī)構(gòu)）的一個重要術(shù)語是“意識形態(tài)國家機(jī)器”。
馬克思相信，國家是鎮(zhèn)壓性的“機(jī)器”(machine),其功能在于維護(hù)統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的統(tǒng)治，維護(hù)統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的盤剝，使被統(tǒng)治階級屈從于剩余價值的盤剝。阿爾都塞也是在這個意義上使用“國家機(jī)器”(state apparatus)這一術(shù)語的，雖然在原文中使用的詞匯并不一致。國家機(jī)器包括政府機(jī)構(gòu)、行政部門、軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄等等。阿爾都塞認(rèn)為，除了國家機(jī)器，還有意識形態(tài)國家機(jī)器，它主要是由宗教、教育、家庭、媒體、文化等因素構(gòu)成的。
那么國家機(jī)器和意識形態(tài)國家機(jī)器的區(qū)別何在？第一，可能明眼的讀者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在英文中，國家機(jī)器(state apparatus)一詞使用的是單數(shù)形式，而意識形態(tài)國家機(jī)器(ideological state apparatuses)一詞使用的是復(fù)數(shù)形式。即是說，在阿爾都塞眼中，國家機(jī)器只有一個，而意識形態(tài)國家機(jī)器則可以有若干個。第二，國家機(jī)器屬于國家領(lǐng)域的范疇，而意識形態(tài)國家機(jī)器則屬于社會領(lǐng)域的范疇。第三，國家機(jī)器是通過暴力(violence)發(fā)揮作用的，而意識形態(tài)國家機(jī)器則是通過意識形態(tài)(ideology)發(fā)揮作用的。意識形態(tài)國家機(jī)器常常是階級斗爭的陣地，因為處于權(quán)力漩渦中的階級不會像在國家機(jī)器的較量中那樣輕易地放棄自己的陣地。之所以如此，不僅因為統(tǒng)治階級能夠長期維護(hù)自己的有利位置，而且因為被統(tǒng)治階級能夠在意識形態(tài)國家機(jī)器那里找到表達(dá)不滿的方式和機(jī)遇。
阿爾都塞面臨的核心問題是：生產(chǎn)關(guān)系是如何再生產(chǎn)的？生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)是由法律—政治層面上的上層建筑和意識形態(tài)層面上的上層建筑來保證的。即是說，生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)是由國家權(quán)力在國家機(jī)器和意識形態(tài)國家機(jī)器的踐行來保證的。暴力國家機(jī)器的作用主要表現(xiàn)在，它是通過暴力為生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)提供適宜的政治環(huán)境和條件的。只有如此，剝削與被剝削的生產(chǎn)關(guān)系才能得到根本的維護(hù)。意識形態(tài)國家機(jī)器隱藏在暴力國家機(jī)器的后面，隱蔽地保證生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。因此兩者的作用機(jī)制并不相同。馬上打天下(暴力），尚需要馬下治天下(說服）；前者屬于國家機(jī)器的范疇，后者屬于意識形態(tài)國家機(jī)器的范疇。
在《保衛(wèi)馬克思》(ForMarx)這部論文集中，阿爾都塞集中探討意識形態(tài)問題的兩個方面：一是意識形態(tài)與科學(xué)之間的關(guān)系，二是意識形態(tài)的內(nèi)涵———意識形態(tài)即“人對世界的活生生的關(guān)系”。這種意識形態(tài)觀部分來自葛蘭西，與雷蒙德·威廉斯的文化觀也十分相似。在雷蒙德·威廉斯那里，文化是一種活生生的體驗(而不僅僅限于“高級”藝術(shù)），是“情感結(jié)構(gòu)”(structure of feeling)。意識形態(tài)是對各種關(guān)系之間的關(guān)系(relation between relations),因為在意識形態(tài)中，人們不僅表達(dá)了他們與其生存環(huán)境之間的關(guān)系(“真實”關(guān)系），而且表達(dá)了他們維持那種關(guān)系的方式(“假想性”方式)。
意識形態(tài)理論的這一方面在《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機(jī)器》一文中說得很清楚。在這篇論文的第一部分，阿爾都塞認(rèn)為，對于任何社會理論來說，都有必要從“再生產(chǎn)”的角度看待這一問題，特別是從社會構(gòu)成再生產(chǎn)的角度看待這一問題。這一再生產(chǎn)過程的核心力量與對象便是國家。不過與馬克思、列寧把國家等同于鎮(zhèn)壓機(jī)器(特別是警察、軍隊、監(jiān)獄、行政部門、審察機(jī)構(gòu)）不同，他認(rèn)為在現(xiàn)代國家中，多數(shù)人的自愿同意的生產(chǎn)對于階級統(tǒng)治來說是必不可少的。保證這一認(rèn)可的核心機(jī)制是相對自主的意識形態(tài)國家機(jī)器(教會、學(xué)校、法律、政治制度、社團(tuán)、媒介、文化、家庭等)。
在《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機(jī)器》的第二部分中，阿爾都塞初步提出了“一般意識形態(tài)理論”。意識形態(tài)的一大核心機(jī)制就是通過詢喚(interpellation)建構(gòu)主體。詢喚者通常是大主體(Great Subject),如上帝、民族、父權(quán)制、普世論，或者是這些因素的交叉?！耙庾R形態(tài)把具體個人詢喚成了具體的主體?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />意識形態(tài)的功能就是推動和保證主體把自己體認(rèn)為主體，意識形態(tài)也正是通過這個過程維持了自己的一致性。在某種意義上，意識形態(tài)的功能在于，它使主體以某種特定的方式認(rèn)識自己，同時又把特定的性質(zhì)解釋成自古而然、自然而然的性質(zhì)。要想理解“詢喚”的機(jī)制，就必須理解“主體”范疇及其功能，理解“主體”這一術(shù)語的模糊性。
主體(subject)一方面意味著無拘無束的主體性，意味著“行動著的創(chuàng)造者要為自己的行為承擔(dān)責(zé)任”，另一方面又是“屈從的存在，它要服從更高級的權(quán)威，因此除了自由地臣屬于他人，它被剝奪了一切自由”。所以，如果意識形態(tài)詢喚(ideological interpellation)在發(fā)揮自己的功能時沒有遭到任何抵抗，沒有遇到任何問題，個人就會相信自己能夠“自由”地采取行動，而那時他們正生活在“活生生”的宗教、男權(quán)主義、種族主義的意識形態(tài)之中。他們認(rèn)識到，他們是“通過大主體才成為主體的，因此屈從于大主體”。意識形態(tài)的主要功能就是給人類自己的主體性提供一層假想性外衣。
阿爾都塞使意識形態(tài)概念現(xiàn)代化了，并將之帶入了20世紀(jì)的文化研究。阿爾都塞的意識形態(tài)觀與傳統(tǒng)馬克思主義的意識形態(tài)觀大相徑庭。阿爾都塞通過三個至關(guān)重要的洞見，對意識形態(tài)研究做出了貢獻(xiàn):
(1)人們只是通過假想的過濾器來體驗現(xiàn)實，這個假想的過濾器便是意識形態(tài)。意識形態(tài)之所以具有積極性(positive nature),原因也在這里。也就是說，我們體驗到的現(xiàn)實并非“真實”的現(xiàn)實，而是意識形態(tài)化的現(xiàn)實；而且只有借助意識形態(tài)，我們才能體驗現(xiàn)實。阿爾都塞建立了結(jié)構(gòu)主義的意識形態(tài)觀———意識形態(tài)乃意識與外部世界之間的“關(guān)系”。阿爾都塞認(rèn)為，我們所知曉的一切都是意識形態(tài)，我們無法認(rèn)識世界的本來面目。在這個意義上，阿爾都塞認(rèn)為，我們必須賦予意識形態(tài)以“積極”(positive)的屬性，而不能像傳統(tǒng)馬克思主義那樣，僅僅把意識形態(tài)當(dāng)成一個貶義詞來使用(即認(rèn)為意識形態(tài)隱藏了真實的現(xiàn)實）。如果意識形態(tài)就是我們所知曉的一切，那我們就會永遠(yuǎn)陷于意識形態(tài)而難以自拔，無法知曉我們真實的存在狀態(tài)，只能在意識形態(tài)中體驗與真實的存在狀態(tài)的假想性關(guān)系。真實的世界就擺在那里，但我們無法知曉其本來面目，因為意識形態(tài)干擾了我們的認(rèn)識，它創(chuàng)造了“與真實世界的假想性關(guān)系”。換言之，任何人都無法逃避意識形態(tài)，無法驅(qū)散“虛假意識”的迷霧，看到世界的真相。不僅無產(chǎn)階級如此，資產(chǎn)階級也是如此。不僅阿爾都塞的“最終決定論”(last instance determinism)中的其他“實踐”(practices)具有相對自主性，意識形態(tài)也有自身的特殊效果。意識形態(tài)要化解生活和經(jīng)驗中的矛盾。要達(dá)到這個目的，就必須對現(xiàn)實問題提供顯而易見的“真實”(實際上是虛假）的回應(yīng)。在很大程度上，意識形態(tài)是在無意識的層面上作用于我們的，我們將在他的“詢喚”概念中看到這一點。在阿爾都塞看來，只有借助科學(xué)話語(scientific discourse),我們才能感知真實的社會關(guān)系，因為意識形態(tài)本身是一個“封閉系統(tǒng)”
(closed system)。
(2)意識形態(tài)不僅僅是觀念，它根植于物質(zhì)世界和我們的行為方式。早期的馬克思主義把意識形態(tài)視為觀念之集合(collection of ideas),或者漂浮在空中的意識形式，無論在廣泛性上還是在重要性上都無法與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相提并論。阿爾都塞與此種意識形態(tài)觀決裂。在阿爾都塞看來，意識形態(tài)并不僅僅是作為觀念整體(body of ideas)存在的，他沒把意識形態(tài)定義為“觀念整體”，而是定義為“活生生的物質(zhì)實踐”(lived material practice)。意識形態(tài)根植于我們的行為方式，根植于我們的勞作與游戲，根植于我們塑造的世界。在阿爾都塞那里，“假想性關(guān)系”指的是物質(zhì)關(guān)系。意識形態(tài)不僅僅是關(guān)于觀念或精神狀態(tài)、意識問題的，它是團(tuán)體和制度實施的物質(zhì)實踐。
(3)意識形態(tài)與主體的關(guān)系極為密切，主體是意識形態(tài)的產(chǎn)物。阿爾都塞相信，詢喚是我們被灌輸意識形態(tài)的一個過程。文化現(xiàn)象“招呼”(hail)我們，它邀請我們與它發(fā)生某種關(guān)聯(lián)。意識形態(tài)主體(ideological subjects)是通過“招呼”或“詢喚”制造出來的。這樣，意識形態(tài)是主體的創(chuàng)造物，而主體又要屈從于意識形態(tài)的物質(zhì)實踐。阿爾都塞要問的是：意識形態(tài)是如何傳播到我們這里的？答案是：通過為我們創(chuàng)造一個主體地位(subject positon)或“身份”(identity),也正是通過這個主體地位和身份，我們借助于意識形態(tài)指定的術(shù)語來闡釋世界或這個世界的某些方面。阿爾都塞把創(chuàng)造主體地位的過程(我們的闡釋均受制于主體地位）稱為詢喚?？醋闱虮荣悤r把自己當(dāng)成球迷，乘車時把自己當(dāng)成旅客，購物時把自己當(dāng)成顧客，都是將自己置于一定的“主體地位”之上，并把自己“詢喚”成特定的主體。媒體文本、文化現(xiàn)象與制度，都會邀請我們在既定的主體地位之中占有、界定我們的體驗，而為了占據(jù)那個主體地位或身份，我們被文本、現(xiàn)象或制度呼喚或“招呼”。“一切意識形態(tài)都會通過發(fā)揮主體范疇的作用，把具體的個人招呼或詢喚成具體的主體?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />
十
?？屡c阿爾都塞不乏相似之處，他們畢竟都接受了結(jié)構(gòu)主義的洗禮，不論他們是否承認(rèn)這一點，不論接受結(jié)構(gòu)主義洗禮的程度有多大。第一，他們都強(qiáng)調(diào)反人道主義的方法，都認(rèn)為人道主義是一種錯誤。第二，他們都強(qiáng)調(diào)，有必要把反人道主義理論應(yīng)用于文本的解讀。第三，他們都重在提出問題，而不是解決問題。
但?？庐吘故歉？?，阿爾都塞畢竟是阿爾都塞，其心各異，如其面焉。第一，與阿爾都塞相比，?？鲁３１幻枋鰹槟撤N隨心所欲的相對主義者；言下之意，阿爾都塞則是一位“絕對主義者”。第二，?？抡J(rèn)為，人文科學(xué)知識的特征不同于自然科學(xué)的特征，但阿爾都塞認(rèn)為，科學(xué)派生了自己的對象，它本身就是社會實踐的產(chǎn)物。第三，?？戮芙^使用“意識形態(tài)”一詞，阿爾都塞則大談特談。
?？碌臅r代屬于從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義、從現(xiàn)代向后現(xiàn)代過渡的時代。在后現(xiàn)代，“意識形態(tài)”概念是否還有存在的必要？正如伯納德·蘇塞爾(Bernard Susser)所言：“問題是，面對著與(后)現(xiàn)代精神意識同屬一丘之貉的相對主義和懷疑主義，老謀深算的意識形態(tài)思想家是如何為他們自稱已經(jīng)獲得的有關(guān)過去與未來、人與社會的確定性進(jìn)行辯護(hù)的。以這種方式提出問題，具有異乎尋常的誘惑力，因為意識形態(tài)是不服從(后)現(xiàn)代主義統(tǒng)治的唯一例外；任何其他學(xué)科或話語模式都不會提出如此刺耳的主張———聲稱自己獲得了真理，或以如此不妥協(xié)的(和非(后)現(xiàn)代主義的）方式堅稱自己獲得了確定性?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />意識形態(tài)遵循的是確定性的準(zhǔn)則，而(后）現(xiàn)代主義信奉的是相對主義的準(zhǔn)則，其思想模式是彼此完全相互對立的。后現(xiàn)代主義拒絕任何特定的核心模型，往昔的客觀真理和絕對價值已成僭妄。與此同時，意識形態(tài)的一般特征在于，它是對某種觀念系統(tǒng)的絕對承諾，而這種觀念系統(tǒng)與其他的觀念系統(tǒng)是完全對立的。在這種情形下，“意識形態(tài)”概念是不合時宜的。
從形式上看，嚴(yán)格說來，?？率菦]有自己的意識形態(tài)觀的，他拒絕了馬克思主義傳統(tǒng)中的“意識形態(tài)”概念。在福柯看來，正如弗洛伊德的“壓抑”(repression)概念無助于研究權(quán)力的運作一樣，傳統(tǒng)馬克思主義的“意識形態(tài)”概念同樣無法為研究知識與話語的關(guān)系提供理論指南?！霸谖铱磥恚庾R形態(tài)’一詞難以運用，原因有三。第一，無論是否愿意，它總是與真理之類的事物處于虛擬的對抗之中?，F(xiàn)在我相信，問題并不在于在下列兩者之間做出區(qū)分：在話語中，一邊被歸入科學(xué)性和真理的范疇，一邊被歸入科學(xué)性和真理之外的某物。問題在于歷史地審視：真理效應(yīng)是如何在話語中被制造出來的，而話語本身無所謂真假。第二個不便之處是，我相信它(意識形態(tài)）必定涉及主體之類的事物。第三，與必定發(fā)揮經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或經(jīng)濟(jì)決定物、物質(zhì)決定物之作用的事物相比，意識形態(tài)總是第二位的?；谏鲜鋈齻€原因，我相信，未經(jīng)慎思明辨，意識形態(tài)這個概念不可輕易動用。”
可見，?？路磳κ褂谩耙庾R形態(tài)”概念，首先是因為它處于科學(xué)/意識形態(tài)的對立格局之中，而此種二極對立在馬克思主義中占有突出地位，在阿爾都塞的思想中尤其如此。在這里，意識形態(tài)被設(shè)想成一種神秘化形式，與知識、科學(xué)截然相對，它當(dāng)然無法取得知識、科學(xué)的身份。因此研究意識形態(tài)就是研究因為遭受統(tǒng)治階級的污染而被扭曲了的觀念。在這方面，哈貝馬斯的“理想言語情形”(ideal speech situation)理論表現(xiàn)得最為明顯。不過，從?？碌哪岵墒揭暯强?，所有的話語都是片面的，如果某種話語比其他話語更有價值，那也并非因為它具有“真理”之類的內(nèi)存品質(zhì)，或者因為我們稱之為“科學(xué)”，而是因為它的超認(rèn)識論的根基，是因為它在構(gòu)成性實踐中發(fā)揮著異乎尋常的作用。所以?？轮鲝?，“意識形態(tài)”一詞只是這樣一個范例：它聲稱要解放人，其實它只能宰制人，奴役人。
?？路磳κ褂谩耙庾R形態(tài)”概念的第二個理由來自它的反人本主義立場。“意識形態(tài)”一詞把“觀念”的來源置于主體之中，如我們所說的“統(tǒng)治階級的觀念”，就是如此。在馬克思看來，任何時代占統(tǒng)治地位的觀念都是統(tǒng)治階級的觀念?；貧w主體，會阻止人們以?？滤珢鄣姆绞娇疾煊^念的來源及功能，考察話語的來龍去脈，這正是?？虏荒苋萑痰?。要知道，話語的可解性(intelligibility)并不來自主體，而來自主體之外的實踐。
?？路磳Α耙庾R形態(tài)”概念的第三個理由是，它把觀念看成了生產(chǎn)方式的派生物，這與?？碌闹R—權(quán)力觀是相矛盾的。在?？驴磥恚R與權(quán)力的關(guān)系是內(nèi)在性的。?？乱允纸咏鼘嵺`的方式設(shè)想觀念，甚至把觀念也視為實踐。在福柯看來，話語本身就是權(quán)力，因此不需要在其他什么地方(如生產(chǎn)方式中）尋求物質(zhì)性力量，對于批判性的歷史理論來說，這一視野把對知識精英制造的神圣觀念的注意力，轉(zhuǎn)向了規(guī)訓(xùn)制度的世俗話語，而正是這些世俗話語直接影響著民眾的日常生活。意識形態(tài)不再被視為偉大心靈的空中對話，而是被視為犯罪者與犯罪學(xué)家、精神病患者與精神病醫(yī)生、孩子與父親、失業(yè)者與福利機(jī)構(gòu)之間的不期而遇。
因此福柯反對唯物主義的核心觀念，而“意識形態(tài)”概念就是建立在此一觀念之上的，建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的區(qū)分上的。?？抡J(rèn)為，只要馬克思主義還依賴這種區(qū)分，它就無法為激進(jìn)理論提供基礎(chǔ)。某些馬克思主義者通過求助于“中介”(mediations)來堅守自己的立場(“中介”一詞是薩特在《純粹理性批判》一書中提出的）。這些馬克思主義者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的劃分是第二國際和第三國際的遺跡，真正的馬克思主義者必定摒棄之。應(yīng)該承認(rèn)，“中介”一詞是對化約主義(reductionism)的改進(jìn)。但在?？驴磥?，這種改進(jìn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。即便承認(rèn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是相互作用的，也無法解釋“上層建筑”方面的內(nèi)在復(fù)雜性。
福柯一方面拒絕了“意識形態(tài)”概念，一方面采用了“話語”概念，所做的還是對意識形態(tài)展開批判。?？轮允褂谩霸捳Z”而不使用“意識形態(tài)”，是想逃避使用“意識形態(tài)”一詞時遭遇的困難。
英語世界通常把福柯視為后結(jié)構(gòu)主義者，并把他與德里達(dá)、拉康和阿爾都塞相提并論。盡管把?？轮糜诤蠼Y(jié)構(gòu)主義語境并非毫無根據(jù)，但我們也可以把福柯描述為馬克思主義傳統(tǒng)的延續(xù)，或者對馬克思主義傳統(tǒng)的背離，總之與馬克思主義傳統(tǒng)存在著某種關(guān)系。20世紀(jì)60年代，?？鹿_敵視所有形式的人道主義和意識哲學(xué)，同時敵視西方馬克思主義和薩特。1968年之后，?？聦τ谒_特和西方馬克思主義的敵視逐漸消失，他開始關(guān)注話語(discourse)、實踐(practice)、宰制(domination)、理性(reason)、權(quán)力(power)之間的復(fù)雜關(guān)系，特別是話語與權(quán)力的關(guān)系。
一般把?？碌膶W(xué)術(shù)生涯劃分為三個階段：考古學(xué)階段、系譜學(xué)階段、倫理學(xué)階段。在第一階段，?？麓_立了“話語”概念。在第二階段，?？麻_始關(guān)注知識與權(quán)力的關(guān)系。第一階段(考古學(xué)階段）與第二階段(系譜學(xué)階段）存在著互補(bǔ)性關(guān)系：第一階段(考古學(xué)階段）為話語研究奠定了方法論基礎(chǔ)，第二階段(系譜學(xué)階段）探究權(quán)力在話語中的運作機(jī)制問題。在考古學(xué)階段，“考古學(xué)試圖界定的不是隱藏在或顯現(xiàn)在話語中的思想、表征、意象、主題、凝神貫注，而是這些作為實踐服從某些規(guī)則的話語本身?！皇顷U釋性學(xué)科，它并不尋求另一個隱藏得更佳的話語”。
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