前　言

一般說來，所謂“前言”，即為寫在書前的短文，其體例類似于序或序言，可以起一點(diǎn)導(dǎo)讀的作用，所謂“序以建言，首引情本”（《文心雕龍·詮賦》）。為了便于讀者朋友們比較準(zhǔn)確地把握和理解書稿的主旨，筆者已在各章前附設(shè)了“本章內(nèi)容提要”，也就是說，在一定程度上已經(jīng)由這幾篇“提要”代為履行了前言的功能。然而，既然是書，就總要有一篇無(wú)論是叫做“前言”，或是“序言”或“導(dǎo)論”之類的簡(jiǎn)介，缺了它似乎終歸像是留下了一份遺憾。那么，寫什么呢？由于已經(jīng)有了各章的內(nèi)容提要，比較穩(wěn)妥和明智的做法，大概是提綱挈領(lǐng)地著重介紹一些內(nèi)容提要里沒有說及而事實(shí)上又比較重要的內(nèi)容，以便有效利用“前言”所提供的篇幅，既可適當(dāng)突出“內(nèi)容提要”因囿于篇幅而無(wú)法涵蓋的某些要點(diǎn)，也可與之前后呼應(yīng)，有所關(guān)聯(lián)，在內(nèi)容的提示上互為阡陌，形成互補(bǔ)。

本書的第一章討論荷馬的命運(yùn)觀。命運(yùn)（moira＜＞, aisa ＜α＞）的核心含義是“份額”和“分配”，是屬于并應(yīng)該由接受方保有的“分子”。死亡乃人的命分，而人不會(huì)選擇死亡。然而，命運(yùn)是可以認(rèn)可選擇的，它所展示的限制里，帶有“均衡”、“公平”和“秩序”的含義。命運(yùn)（moira）不是一個(gè)孤立的概念，它經(jīng)常是人對(duì)世界之認(rèn)識(shí)的諸多“看法”的混合或總和，很難確切釋譯。一個(gè)詞匯可以同時(shí)混含諸多意思，這既是它的重要性，也是它的古舊性質(zhì)的體現(xiàn)。mythos＜＞、logos＜λóγο?＞和physisi＜φ?σι?＞如此，moira也一樣。不過，與mythos和logos不一樣的是，作為一個(gè)詞匯，moira消失了，也就是說，沒有在西方現(xiàn)代主流語(yǔ)言（如英、法、德、俄語(yǔ)等）中衍生并生存下來。或許，正是在這個(gè)意義上，或許還出于對(duì)它的“混合”之美的追思，S. Weit感嘆“西方世界痛失了這一觀念，甚至沒有一個(gè)與它對(duì)等的詞匯”（參考本書第一章注17）。命運(yùn)（moira）所包含的“份額”、“公平”和“限制”的意思，此外，還有與之相關(guān)的“拈取”或“抓鬮”（參考《伊利亞特》15.190—192）的外延和配套含義，應(yīng)該引起我們的重視。有必要指出的是，古代中國(guó)人所說的“命”也蘊(yùn)含“限制”之意：“所謂‘命’，是指限制和制約?！保▌⑽等A、趙宗正主編《中國(guó)儒家學(xué)術(shù)思想史》，第180頁(yè)）

在古希臘人的神學(xué)觀里，命運(yùn)可以是一位或幾位女神，而無(wú)論是以女神還是非女神的“形式”存在和“出現(xiàn)”，moira（或復(fù)數(shù)moirai）都對(duì)崇尚天馬行空、我行我素的神主宙斯構(gòu)成了強(qiáng)有力的制約。命運(yùn)參與了古代權(quán)力圖譜及其運(yùn)作模式的構(gòu)建。我們不便斷言命運(yùn)、宙斯（和阿波羅、雅典娜）以及某些老輩神祇（和復(fù)仇女神等）三方，構(gòu)成了西方最古樸的“三權(quán)分立”的政制模式，但荷馬史詩(shī)至少為我們提供了進(jìn)行如是聯(lián)想的線索，則大概是一個(gè)可以得到文本“驗(yàn)證”的實(shí)事。荷馬史詩(shī)的作者顯然已開始考慮如何對(duì)最高權(quán)力進(jìn)行制衡的問題。作為一種極為古老的制約力量，命運(yùn)（moira）可以指世界乃至宇宙的秩序（Μ. P. Nilsson, A History of Greek Religion，第169頁(yè)）。從命運(yùn)的實(shí)施中，我們可以體察到法（law）的存在（參見T. Gompez，Greek Thinkers, volume I，第29頁(yè)）。對(duì)命運(yùn)（Fate/Necessity/Destiny）的思考，或許還是產(chǎn)生科學(xué)（觀念）的原因之一（參見B. Russel, A History of Western Philosophy, 第11頁(yè)）。aisa、moira、nemesis（ν?μεσι?）和daimōn（δα?μων）等詞匯均有著古老的印歐語(yǔ)來源（IE origin），它們的表義都依據(jù)這樣一種信念，即世界的秩序基始于某種原初的分配，而為了維護(hù)既有的秩序，不致產(chǎn)生大的混亂，就要求宇宙中的各方，包括神、人和世間的萬(wàn)物安于自己的份子（或命分），不做越分的事情（L. R. Palmer在頗有創(chuàng)見的“The Indo-European Origins of Greek Justice”一文中談到過這一點(diǎn)）。當(dāng)然，不越分并非指無(wú)有公德心的安分守己。缺少思辨根基和知識(shí)底蘊(yùn)的“有”秩序，其實(shí)和混亂一樣不可取，因?yàn)樗鼣P棄公正（dikē），而后者是建立良好政制模式和社會(huì)秩序的道德前提。

近年來，筆者在從荷馬史詩(shī)里開啟對(duì)西方認(rèn)知史的研究方面作了一些嘗試，書稿的第二章可以被看做是這項(xiàng)工程的一個(gè)比較重要的組成部分（參考第二章注365）。細(xì)讀荷馬史詩(shī)，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，從某種意義上來說，史詩(shī)人物所面臨的認(rèn)知環(huán)境，或許比后世的同胞們所不得不認(rèn)真審視的更為復(fù)雜，因?yàn)樗麄儾粌H需要記住自己不是神（亦即“認(rèn)識(shí)你自己”），而且有時(shí)還必須搞清楚對(duì)方是誰(shuí)，勉為其難地試圖弄明白那些憑借長(zhǎng)相很難準(zhǔn)確辨別其真實(shí)身份的“顯現(xiàn)者”，到底是永生的神明，還是有死（或會(huì)死）的凡人。米利都自然哲學(xué)家們（比如泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼等）似乎全都忽略了這個(gè)問題。他們或許會(huì)說，只要指出世界的物質(zhì)本性以及自然界中事物變化的物理原因，就算在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域里實(shí)現(xiàn)了一次意義重大的突破。這樣的估計(jì)當(dāng)然是對(duì)的，早期希臘自然哲學(xué)家們的艱難探索和開拓之功均已載入史冊(cè)。然而，古代先哲們沒有注意到的是，早在他們開始著手從事自然和宇宙論研究之前，希臘世界實(shí)際上已經(jīng)悄然完成了一次認(rèn)知革命，把曾經(jīng)風(fēng)靡史詩(shī)社會(huì)的辨識(shí)神人的做法，范疇性地“擠”出了人的認(rèn)知領(lǐng)域。

何人挑頭發(fā)動(dòng)了這場(chǎng)革命？我們不得而知，古文獻(xiàn)中也沒有留下這方面的痕跡。或許，有人曾經(jīng)做過努力，卻因?yàn)闆]有引起重視而未能青史留名。或許，根本就沒有人有意識(shí)地做過這件事情，整個(gè)事態(tài)的發(fā)展是自發(fā)和順其自然的，水到渠成，無(wú)所謂任何知名人士的刻意安排。在辨識(shí)神人觀念通行的地方，人的有效認(rèn)知層面會(huì)受到極大的局限，認(rèn)知質(zhì)量將無(wú)法得到原本應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)的提高。誠(chéng)然，需要辨識(shí)神人不是延緩科學(xué)理性萌發(fā)的唯一因素。生產(chǎn)力的低下，科技意識(shí)的薄弱，信息的閉塞，宗教氣氛超乎正常需要的濃厚，有效記載手段（比如說書寫）的匱缺，以及尚無(wú)健全的法律體系并因此不可能使公民享受以思想自由為政治基礎(chǔ)的城邦生活等等，都可能成為阻礙社會(huì)和觀念進(jìn)步的絆腳石。但是，還有其他的阻礙因素不能，也不應(yīng)該成為古舊做法拒絕受到清除的理由。人只有確信他們?cè)诮址换蚴芯镉龅降氖烊撕湍吧硕疾豢赡苁巧竦幕米冿@現(xiàn)時(shí)，才能更為客觀和準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)世界，解釋事變的成因。同樣，如果一種文化的主流表達(dá)形式仍在鼓勵(lì)人們堅(jiān)信神有能力輕而易舉地改變河流山川的地理形貌，科學(xué)認(rèn)識(shí)論的形成將無(wú)從談起。將辨識(shí)神人的做法清理出人的主流認(rèn)知渠道，有助于打破秘索思（mythos，參考第二章注360）一統(tǒng)天下的不合理的認(rèn)知局面，實(shí)質(zhì)性地抑制神話敘事的某些負(fù)面影響，促進(jìn)邏各斯（logos）精神的萌發(fā)。這一變革幾乎與認(rèn)識(shí)到雷電的成因是一種自然現(xiàn)象，而不是宙斯擲甩的炸雷一樣重要，同樣有助于后世自然哲學(xué)的蓬勃發(fā)展。

荷馬是一位職業(yè)詩(shī)人（或歌手、唱詩(shī)人），盡管所知甚多，卻依然不是一位有著明晰范疇意識(shí)的系統(tǒng)理論家。受時(shí)代的局限，荷馬（或荷馬史詩(shī)的作者）對(duì)許多問題的認(rèn)識(shí)是模糊乃至自相矛盾的。他注重實(shí)證，卻不愿放棄巫卜；他認(rèn)為帕里斯不該奪人所愛，卻并不反對(duì)英雄們對(duì)外邦人財(cái)富和婦女的掠奪（在他看來，掠奪體現(xiàn)人中豪杰們的粗莽情懷和鐵血精神，因此經(jīng)常是一件應(yīng)該得到贊美的事情）。他對(duì)“公正”的理解中包含某些完全可以作為不公正解讀的因素，而他有關(guān)英雄可以由一個(gè)出逃在外的殺人犯，轉(zhuǎn)瞬間變成有資格受到宙斯和習(xí)俗保護(hù)的祈援人（或生客）的描述，更是法律和道德意識(shí)模糊或含糊不清的表現(xiàn)。我們注意到，在他的詩(shī)學(xué)思想里，既有神賦論的受到傳統(tǒng)和主流意識(shí)形態(tài)賞識(shí)的主導(dǎo)，也有與之水火不相容的肯定“自學(xué)成才”以及目擊者（或親歷者）講述的符合唯物主義認(rèn)識(shí)論原則的真知灼見。在他的神學(xué)觀里，推崇宙斯的專制和朦朧表示有必要對(duì)他的獨(dú)裁進(jìn)行有效制約的想法并存，形成了一種富有史詩(shī)特色的調(diào)和（書稿中零星談到不注重推理前提論證可靠性的“文學(xué)邏輯”的問題）。

荷馬并非總在刻意追求明晰，這一點(diǎn)或許可以肯定。然而，模糊只是問題的一個(gè)方面。我們還應(yīng)該看到的是，在荷馬生活的年代里，人們對(duì)明晰有著不同于今人的理解。此外，模糊（或不確定）也是思想的開啟之處。荷馬對(duì)人的認(rèn)識(shí)是“二元”的，基于對(duì)肉體（或軀體）和靈魂（或心魂）的二分理解。誠(chéng)然，荷馬對(duì)這種二分的認(rèn)識(shí)在一些方面同樣也是模糊的，但他的相關(guān)描述卻比后世基督教教父?jìng)冞h(yuǎn)為“唯物”，因此從務(wù)“實(shí)”，而不是務(wù)“虛”的角度來衡量，或許也更為貼近存在的本質(zhì)。詩(shī)人知道“心”（或“心智”）的能動(dòng)作用，史詩(shī)里“心”詞眾多，說明他對(duì)心魂的高度重視。人死后，心魂（thumos ＜θνμó?＞, psuchē ＜ψυχ?＞）飄離軀體，生命隨即終止。然而，詩(shī)人同時(shí)也珍視現(xiàn)實(shí)的生活，意識(shí)到對(duì)于人來說，身體（或軀體）的至關(guān)重要。沒有靈魂，人固然不能生存，但沒有了可知覺的肉體，人的存在即使不是蕩然無(wú)存，也已經(jīng)形同虛設(shè)。荷馬從來不說靈魂神圣（盡管他可以隨口道出“神圣的黎明”和“神一樣的＜即神圣的＞奧德修斯”），從不贊美它的永垂不朽。人之需要psuchē只是為了活著，以便使身體和心智（phrenes ＜φρ?νε?＞）正常發(fā)揮功能，體現(xiàn)人在英雄世界里的存在價(jià)值。靈魂是人的虛影（eidōlon ＜＞），不是人本身（autos ＜α?τó?＞）。靈魂是本身（也是本真）的影子，或者說影像，貌似原形，卻無(wú)有人的實(shí)體，沒有了英雄在世時(shí)的實(shí)實(shí)在在的健美，是實(shí)體隕滅消蝕后無(wú)足輕重的虛存。荷馬從不稱靈魂（或心魂）為人的autos。戰(zhàn)爭(zhēng)斷送年輕人短暫、鮮活的生命，讓人痛惜。本書第三章第七節(jié)在有足夠文字和學(xué)理鋪墊的前提下比較充分地探討了“影像與本人”的微妙關(guān)系，對(duì)此感興趣的朋友們不妨抽空一讀，同時(shí)也順便瀏覽一下該章注296所介紹的諸位西方專家學(xué)者們的見解。

第四章以“聆聽他的言說”為題，旨在解析阿基琉斯容易被人忽略的智性品格。荷馬史詩(shī)會(huì)隱隱約約地表露出偏袒阿開亞人的傾向，但總的說來還是能“一碗水端平”的，它所遵從的可貴的中性識(shí)事取向有利于思辨哲學(xué)的產(chǎn)生，對(duì)后世西方文學(xué)的影響至深。古希臘人愛美，而且愛得非常寬泛。在史詩(shī)人物看來，敵人也可以是美的，這不僅是一個(gè)“現(xiàn)象”，而且還是一個(gè)應(yīng)該和已經(jīng)得到承認(rèn)的事實(shí)。阿基琉斯在這方面的表現(xiàn)尤為突出。除了詫慕特洛伊國(guó)王普里阿摩斯的俊朗長(zhǎng)相，他還欣賞對(duì)方的談?wù)摚╩uthon），想必交談時(shí)老者的噪音和面部表情一定很美，而談話的內(nèi)容也肯定不會(huì)流于膚淺?！榜雎犓难哉f”是人與人之間進(jìn)行正當(dāng)往來的社交基礎(chǔ)，沒有理由相信，它的有效性不會(huì)反映在觀點(diǎn)相左乃至敵對(duì)人士的“和平共處”之中。聆聽別人的言說既是一種姿態(tài)，也是一種認(rèn)識(shí)，既是消除誤解和敵意的方法論前提，也是建立并至少在短期內(nèi)維持良好工作關(guān)系的友善舉措。當(dāng)然，我們不能，也不會(huì)天真到以為“聆聽他的言說”可以包打天下，解決所有的問題，但有一點(diǎn)可以肯定，那就是相反的做法會(huì)加深既有的矛盾，在相關(guān)當(dāng)事方之間造成新的隔閡。能夠欣賞敵人的言談與能夠?qū)ε笥炎鐾瑯拥氖虑槭遣灰粯拥?。贊美朋友符合通俗的人情世故原則，而贊美敵人則需要有更寬廣的心胸和更高的道德視野，起碼是要求當(dāng)事人不能把自己的審美眼光局限于僅由幾個(gè)或一批親朋好友們組成的小圈子里。敵我或?qū)α⒚嬷g的界線依然存在，但敵人遠(yuǎn)不是一無(wú)是處的（與之相關(guān)的是，朋友也決不可能十全十美），對(duì)他們的評(píng)價(jià)是否公允，不僅直接關(guān)系到評(píng)價(jià)本身的可信度，而且事關(guān)評(píng)價(jià)者的人文素養(yǎng)和待人接物的胸懷。

阿基琉斯并不像人們習(xí)慣于理解的那樣幼稚和（頭腦）簡(jiǎn)單（有西方學(xué)者稱其為childlike），他的“復(fù)雜”程度超出了許多人的想象。我們有必要，似乎也應(yīng)該為這位“英雄中的豪杰”（《伊利亞特》18.56）正名。但是，凡事都有個(gè)度。適度彰顯阿基琉斯的智性品格，并不意在表明此人整體地比史詩(shī)里的智者（譬如奈斯托耳和奧德修斯等）更富智慧。阿基琉斯無(wú)疑是人中的俊杰，具備女神之子的靈性，但詩(shī)人卻不會(huì)稱其為“足智多謀的”或“精多謀略的”（這些都是奧德修斯的飾詞），無(wú)意把英雄往智勇雙全的范疇里歸類。一般而言，奧德修斯無(wú)疑所知更多，在經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的層面上，在對(duì)知識(shí)的常規(guī)運(yùn)用方面，他的優(yōu)勢(shì)非常明顯，他的機(jī)智、通達(dá)、務(wù)實(shí)和狡詐，遠(yuǎn)非經(jīng)常顯得不甚老于世故的阿基琉斯所能望其項(xiàng)背。必須說明的還有，盡管阿基琉斯的才智和認(rèn)知能力實(shí)際上均大大高于人們習(xí)慣于認(rèn)同的水平，卻依然帶有明顯，有時(shí)甚至可以說是極大的局限。他的心理素質(zhì)、友情觀、榮辱意識(shí)、復(fù)仇情結(jié)和大局感都是很成問題的。我們知道，他的招致災(zāi)難的暴怒（換言之，他的嚴(yán)重缺少自制力的惡劣的性格構(gòu)成），正如荷馬所說的，“給阿開亞人帶來了了無(wú)窮盡的痛楚”，把眾多英雄豪杰們強(qiáng)健的心魂“打入了哀地斯的冥府”（《伊利亞特》1.1—3）。

以上文字蜻蜓點(diǎn)水，走馬觀花，或許難以勝任一篇“前言”的體例定位，好在各章前還有“內(nèi)容提要”，若將二者合二為一，或許能起到較好的導(dǎo)讀效果。然而，再好的導(dǎo)讀也不能代替對(duì)全書的閱讀，一些提法只有放到更大的語(yǔ)境之中，才能具備敘事上的連貫性，增強(qiáng)觀點(diǎn)的說服力。我們說“導(dǎo)讀”，是出于對(duì)習(xí)慣的尊重。其實(shí)，讀者并不是非常需要“引導(dǎo)”的，筆者寫出這篇短文決無(wú)“越俎代庖”的意思。接受“引導(dǎo)”的一方，同時(shí)有可能也是“指導(dǎo)”引導(dǎo)者的良師。囿于筆者的學(xué)養(yǎng)和能力，本書中會(huì)有這樣或那樣的不盡如人意之處，有些見解不一定非常精當(dāng)，展開也不夠充分，懇望讀者朋友們不譏膚淺，海涵之余慷慨賜教，予以批評(píng)指正。

陳中梅

2009年7月　北京　亦莊